Teoblogi

Johdanto

Jokainen itseään kunnioittava hippi luki Nietzscheä. En tosin tiedä miksi. Ajatuksiltaan hän oli kaikkea muuta kuin make-love-not-war hippi. Ehdoton antidemokraatti ja rajoittamattoman itsevaltiuden intohimoinen saarnaaja pääsi Hessen, Castanedan ja Kerouacin ylistettyyn seuraan.

Yli sata vuotta filosofinen muoti on aina ollut Nietzschen puolella. Ainoastaan natsi-Saksan kauheuksien osa-innoittajana hänen maineensa hetkeksi synkkeni. Pian hänet kuitenkin vapautettiin natsi-Saksan henkisen isän roolista. Hänestä tehtiin sodanjälkeisten sukupolvien kapinallisuuden esikuva.

Nietzsche kiehtoi mahtipontisella uhmallaan kristinuskoa vastaan. Hän halveksi myös valistuksen ja modernin liberalismin puolisydämistä kristinuskon hylkäämistä. Nietzschen mukaan nämä olivat kuitenkin jääneet säilömään maallistunutta ja laimennettua versiota kristillisistä arvoista. Loppuaan kohden kristinuskosta ja sen vastustamisesta tuli hänelle suorastaan pakkomielle.

Hänen parhaiten tunnettu filosofinen syvällisyytensä oli: ”Jumala on kuollut”. Toiselle sijalle tuli väite jonka mukaan ”mikä ei tapa se vahvistaa.” Sekään ei pidä paikkansa. Mikä ei tapa, voi silti vammauttaa lopuksi elämää.

”Sääli on sairautta” ei taida olla suora sitaatti Nietzscheltä, mutta hyvä tiivistelmä hänen asenteestaan hyljeksittyjä ja heikkoja kohtaan.

Girard pitää Nietzscheä yhtenä 1800-luvun tärkeimpänä ajattelijana ja tärkeänä antioppaana kristillisen uskon todelliseen merkitykseen. Girardin mukaan Nietzsche ymmärsi kristinuskon sanoman paremmin kuin useimmat kristityt, mutta vastusti sitä kuin ihmiskunnan tulevaisuutta uhkaavaa ruttoa.

Nietzsche oli paradoksaalinen ihminen. Hän provosoi itsensä uhriksi siinä toivossa, että tulisi myöhemmin kanonisoiduksi pyhimykseksi. Hän pilkkasi välitöntä suosiota saadakseen aikanaan ikuista kunniaa. Hänen infernaalinen samaistumisensa kosmisten ristiriitojen vastakkaisiin rooleihin ajoi hänet lopulta suunnattomaan kärsimykseen ja upotti hänet omaan yltiöpäiseen hulluuteensa.

Nietzschen yhden miehen romutustalkoissa oli sellaista kaiken kyseenalaistamisen vimmaa, joka myöhemmin teki hänestä postmodernismin suojelupyhimyksen.[1] Mieheltä joka lopulta ihannoi esihistoriallista pakanallisuutta ja primitiivisen kulttuurin villejä uhrimenoja, se on aikamoinen saavutus.

Kaunan kansaa

Nietzsche piti kristinuskoa juutalaisen orjamoraalin kaunaisena jatkeena. Kauna (ressentiment) on vain alistuneen kansan torjuttu halu löytää jokin tapa kostaa alistajilleen. He tekevät sen herättämällä sortajissaan syyllisyyttä, huonoa omaatuntoa, häpeää ja katumuksen tunnetta. Sellainen oli alhainen ja halveksittava vastine muinaisen ja urhean pakanallisuuden sankarillisille hyveille.

Girard pitää Nietzschen väitettä osittain oikeana:

Nietzsche ei pidä kaunaa vain kristinuskon lapsena, mitä se oikeasti onkin, vaan myös kristinuskon isänä, mitä se ei todellakaan ole.[2]

Girardin mukaan kauna menestyy maailmassa, jossa usko välittömän koston oikeuteen on heikentynyt. Tämä on evankeliumien seurauksena tapahtunut suuressa osassa maailmaa. Vaikka evankeliumien pohjimmainen sanoma on anteeksiannossa ja sovinnossa, sen kulttuurinen vaikutus on rajoittunut kostamisen hillitsemiseen. Kauna on evankeliumien sanomasta haavoittuneena selvinnyttä kostonhalua.

Nietzsche oli itse kaunainen ja etsi siksi pelastusta Dionysokselta. Hän voisi palauttaa ikivanhan koston alkuperäiseen kunniaansa. Sellainen hulluus oli mahdollista vain maassa, jossa verikoston ja lynkkausten perinne oli kristinuskon ja sen pohjalta luodun lainsäädännön kautta rajoitettu minimiinsä. Vain mies joka ei joudu todistamaan peräänkuuluttamiensa voimien hedelmiä, voi kuvitella ne jalostaviksi ja pelastaviksi. Vasta seuraavat sukupolvet joutuivat todistamaan sitä helvettiä johon kaunan vapautuminen kostoksi johti koko maailman seuraavan vuosisadan aikana.

Maailmasotien jälkeen kauhun tasapaino perustui nimenomaan siihen, että kauna ei vapautunut kostoksi. Kaunaa ei enää hillinnyt kristillinen usko, vaan koston kammottava totaalisuus ja lopullisuus. Mahdollinen maailmanloppu korvasi kristinuskon koston hillitsijänä.

Jumala on kuollut

Kirjassaan Iloinen tiede Friedrich Nietzsche kirjoitti legendaarisen Jumalan kuolemaa julistavan aforistisen tarinan no 125. Sen nimi oli Hullu ihminen ja se alkaa näin:
Etkö ole kuullut hullusta joka ryntäsi keskipäivän auringon alla lyhdyn kanssa torille huutaen:
’Minä Etsin Jumalaa. Etsin Jumalaa.’
Hänen ympärilleen kerääntyi ihmisiä, jotka eivät uskoneet Jumalaan. Hullu herätti heissä paljon naurua.
’Miksi olemme hänet kadottaneet?’ kysyi yksi. ’Eksyikö hän itse kuin lapsi’ sanoi toinen. ’Piileskeleekö hän vai pelkääkö hän meitä? Onko hän mennyt matkalle, tai paennut maasta?’ Niin he huusivat ja nauroivat.[3]

Seuraavat sukupolvet muistavat Nietzschen puhuneen Jumalan kuolemasta.

Jumala on kuollut.

Niin hullu väitti samassa aforismissa. Siitä oppineet ovat kirjoittaneet ja se on otettu uuden ajan rajapylvääksi. Nietzsche sanoi mitä hullua pilkkaava kansa halusi, mutta ei uskaltanut itse lausua. Nietzscheä alettiin pitää miehenä, joka uskalsi vihdoin sanoa ääneen minkä melkein kaikki jo tiesivät: Jumala on kuollut.

Valistuksen lapsille Jumalan kuolema oli luonnollinen. Kunhan tietty lapsellinen vaihe ihmiskunnan historiasta oli ohitettu, ei enää tarvittu Jumalaa. Moderni ateismi on kypsemmän ja kehittyneemmän ihmiskunnan heiniä. Jumala on kuollut omaan mahdottomuuteensa – ja tarpeettomuuteensa.

Ihminen on oppinut itse laskemaan ja simuloimaan maailmankaikkeuden alkua, luomaan elämää tai ainakin jotain sinne päin, ottamaan vastuun omasta moraalistaan ja maailmastaan. Mihin ihmeessä Jumalaa enää tarvittaisiin? Hänen aikansa nyt vain on ohi.

Jumala on kuollut. Jumala pysyy kuolleena.

Kuka tappoi Jumalan?

Nietzsche ei kuitenkaan nähnyt Jumalassa vain vähitellen unohduksiin jäänyttä tylsämielistä vanhusta, jonka juttuja kukaan ei enää jaksanut kuunnella ja jonka eläkettä kukaan ei enää viitsinyt maksaa. Nietzschen mielestä Jumalaa kuunteli liiankin moni, eikä hänestä päästäisi eroon luonnollisen poistuman kautta. Hänen hullunsa tietää enemmän kuin kaikki muut yhteensä:

Hullu ryntää heidän keskelleen ja lävistää heidät katseellaan. Hän huutaa: ”Missä on Jumala? Minä kerron teille! Me olemme tappaneet hänet! Sinä ja minä, me kaikki olemme hänen murhaajiaan.”

Luonnollinen kuolema olikin kollektiivinen murha. Nietzsche tiesi että Jumala oli lynkattu. Tätä osaa aforismista harvemmat muistavat ja tästä kommentaattorit puhuvat vähemmän. Kaikki juoksevat karkuun kuin opetuslapset pääsiäisyönä, [4] eikä kukaan halua nähdä omaa osuuttaan Jumalan murhaamiseen. Voi sitä ylevän filosofisen hartauden määrää, jolla Jumalan murha on jälkeenpäin muutettu luonnolliseksi kuolemaksi.

Nietzsche esitti oman versionsa kollektiivisesta isänmurhasta 30 vuotta ennen Freudia.

Mutta miten voidaan tappaa Jumala joka ei ehkä koskaan ole ollut olemassakaan? Girardin kulttuuriantropologiassa asiat ovat päinvastoin: Jumalat tulevat oleviksi vasta kun ne on tapettu. Arkaaisessa uskonnollisuudessa Jumalat olivat alun perin yhteisöjensä syntipukkeja ja kollektiivisen lynkkauksen uhreja. Vasta uhraamisen jälkeen heidät julistettiin jumaliksi, koska he pelastivat yhteisön sen  itsetuholta.

Nietzsche näki ja ainakin osittain ymmärsi tämän. Hän tunnisti syyllisyytensä Jumalan murhaan, mutta oli siitä yksinomaan ylpeä.  Hän halusi että koko ihmiskunta, ja varsinkin sen väkevin ja ylevin osa olisi yhtynyt tähän murhaan ja yhdistynyt suureksi uudeksi ihmiskunnaksi sen ympärillä.

Pyydän sinua ajatuksissa pitämään mahdollisena, että Nietzsche oikeasti oli profetaalinen ja kuvasi meidän aikaamme.

Mitä me nyt teemme?

Girardin mukaan myyttien kuvauksissa uhriutta vaativaan kriisiin kuuluu kaaos, jossa kaikki olennaiset erot häipyvät: Päivä ja yö sekoittuvat, maa ja taivas yhtyvät, ero jumalien, ihmisten ja eläimien välillä hämärtyy. Nietzschen kuvaus meidän kriisistämme on vähintäänkin yhtä vakava:

Miten me sen teimme? Miten me pystyimme juomaan koko meren? Kenen antamalla sienellä pyyhimme näkyvistä koko horisontin? Miten me irrotimme maan auringon vetovoimasta? Minne planeettamme nyt kierii? Minne sen liike meidät vie? Kauaksi auringosta? Emmekö nyt ole kompastuneet jatkuvaan putoamiseen, taaksepäin, sivuttain, eteenpäin ja joka suuntaan? Vieläkö korkea ja matala ovat olemassa? Emmekö nyt vaellakin äärettömän tyhjyyden läpi? Emmekö tunne olemattomuuden henkäystä yllämme? Eikö nyt olekin kylmempi? Ei nyt olekin yö, koko ajan vain enemmän yö? Eikö meidän pidäkin sytyttää lyhtymme myös aamuisin? Emmekö vieläkään kuule haudankaivajien meteliä, niiden jotka ovat haudanneet Jumalan? Emmekö vieläkään tunne mätänevän Jumalan hajua?

Kaikki kartat, kompassit, suunnat ja ulottuvuudet ovat hukassa. Mistään ei löydy kiintopistettä, jonka mukaan voisi suunnistaa johonkin. Hän, joka antoi ihmisyydelle mielen ja tarkoituksen, jätti jälkeensä vain mädäntyvän jumaluuden hajun.

Friedrich esittää vain täydellistä eksyneisyyttä kuvaavia kysymyksiä. Vastauksia ei ole missään, mutta vihollisia löytyy joka puolelta. Tässä totaalikaaoksessa kuka tahansa voi joutua kenen tahansa uhriksi – mikäli emme pian löydä uusia uhreja, joiden ympärille voimme järjestäytyä uusiksi klaaneiksi, heimoiksi, kansoiksi ja ehkä kokonaisiksi kulttuureiksi.

Tarvitsemme uusia uhreja

Jumala on kuollut! Jumala pysyy kuolleena! Me olemme hänet tappaneet. Miten voimme lohduttaa itseämme, kaikkien murhaajien murhaajat? Maailman mahtavin ja pyhin on valunut kuiviin veitsiemme alla. Kuka voi pyyhkiä veren päältämme? Millä vedellä voimme puhdistautua? Minkälaiset sovituksen festivaalit ja pyhät leikit meidän pitää keksiä? Onko tekomme suuruus liian iso meille? Eikö meidän itse pitäisi tulla Jumaliksi ollaksemme tekomme arvoisia? Mitään suurempaa ei ole koskaan tehty. Kuka tahansa meidän jälkeemme syntynyt tulee tämän teon tähden kuulumaan koko tähänastista historiaa korkeampaan historiaan.”[5]

Nietzschen kritiikin kärki kohdistui nimenomaan kristinuskoon. Kuollut Jumala oli Jahve ja hänen poikansa Jeesus. Juutalaiskristillisen perinnön ytimessä oli myyteistä riisuttu kielto rakentaa yhteisöllisyyttä uhraamisen varaan. Juuri siksi kristittyjen Jumala piti lynkata: Hän oli noussut kaikkea lynkkaamista ja millään tavalla pyhitettyä väkivaltaa vastaan. Kristittyjen Jumala ei harhaisen pseudoihmisyyden nimissä lainkaan hyväksynyt ihmisten uhraamisen tärkeyttä.

Nietzsche ei alkuunkaan uskonut syytökseen jonka mukaan kristinusko muka ihannoi kärsimystä. Se oli hänestä täysin väärä. Kristinusko halusi auttaa kärsiviä ja poistaa kärsimyksen syitä. Juuri siksi Nietzsche piti sitä elämänkielteisenä uskontona. Pakanalliset uskonnot ihannoivat kauhistuttavimpiakin kärsimyksen muotoja. Juuri siksi ne olivat Nietzschen mielestä paljon vahvempia uskontoja kuin kristinusko. Vain suurten kärsimysten tuottama jalostava kuritus saattoi nostaa ihmiskunnan korkeammalle tasolle. Siihen poikkeukselliseen ylhäisyyteen suostuvat vain ne harvat yksilöt, jotka rohkenevat erottautumaan laiskan alhaisesta ihmislaumasta.  Ainoastaan kärsimykseen suostuvat tarpeeksi kopeat ja kovat sielut pystyvät säälittä myös tuottamaan kärsimystä, uhraamaan ne jotka pitää uhrata.

Nietzsche ymmärsi, että uhrikulttuurin paluu vaatisi paljon enemmän tahdonvoimaa ja tietoista päättäväisyyttä, kuin muinaisen uhrikulttuurin harjoittaminen koskaan oli vaatinut. Vanhoissa kulttuureissa ei ollut sitä evankeliumien tuottamaa kaiken uhraamisen kritiikkiä, jonka kanssa nyt pitää tulla toimeen. Nyt meidän pitää uhmata tappamamme Jumalan tahtoa. Sitä ei voi tehdä kuin yhdellä tavalla:

Eikö meidän itse pitäisi tulla jumaliksi ollaksemme tekomme arvoisia?

Nietzsche tiesi ettei rahvas koskaan lähde tosissaan kuvittelemaan itseään jumaliksi. Siksi hän megalomaanisen hulluutensa pauloissa haastaa vain korkeamman tason yleviä ihmisiä pitämään itseään jumalina.

Kun ihmiskunta on kaapannut itselleen jumalten roolin, sen pitää miettiä hyvin käytännöllistä kysymystä:

Minkälaiset sovituksen festivaalit ja pyhät leikit meidän pitää keksiä?

Jumala joka oli paljastanut uhrifestivaalien julmuuden ja kieltänyt millään tavoin pyhitetyn väkivallan, oli nyt tapettu. Nyt olisi pitkästä aikaa uusi vapaus keksiä ulosnauramiselle, poisäänestämiselle, syrjäyttämiselle, hylkäämiselle ja tappamiselle perustuvat leikit ja festivaalit. Uusi vahvempien ja ylevämpien selviytyjien kulttuuri tarvitsisi Nietzschen mukaan uusia versioita ikivanhoista uhrirituaaleista. Vaikka pitäisimme Nietzscheä tässä suhteessa umpihulluna, luulen että hänen haamunsa nauraa kaiken sen yllä mitä olemme viihdeteollisuudessa ja taloudessa keksineet korkean ja jumalattoman kulttuurimme luomisessa.

Melkein kaikki mitä me kutsumme korkeammaksi kulttuuriksi on perustavaksi ja hengelliseksi muutettua julmuutta.[6]

Tämä ei todellakaan ollut Nietzschen kriittinen kommentti julmuutta vastaan. Hän puhui väkivallan pyhityksen uusimmista muodoista sangen ihailevaan sävyyn, vaikka ei vielä ollutkaan nähnyt kaikkia niitä julmuuden muotoja joita itse olemme kehityksen ja kasvun nimissä hyväksyneet.

Pyydän teitä vastaamaan Nietzschen kysymykseen. Mitkä ovat ne sovituksen festivaalit ja pyhät leikit, jotka korvaavat kaikki vanhat jumalat? Millä tavalla me olemme oppineet leikkimään Jumalaa? Minkälaisissa festivaaleissa me koemme suuren sovinnon? Mitkä ovat väkivallan pyhittämisen uusimmat ja salatuimmat muodot?

Dionysoksen paluu

Nietzsche visioi uudenlaisen ihmisyyden tuloa. Der Ubermenschin Jumala olisi Dionysos. Sen voima tulisi olemaan kaunaa paljon väkevämpi.

Kreikkalainen jumalhahmo Dionysos oli viinin, karnevaalien, villien bakkanaalien, hurjien rituaalien, ekstaattisen uhraamisen ja hedelmällisyyden Jumalana. Dionysoksella tai Bacchuksella oli kyky irrottaa kenet tahansa tylsästä arkiminästään päihtyneeseen hurmioon jossa kaikki olisi mahdollista, jopa hillitön tappaminen.

Muinaisessa Kreikassa Ateena ja muut suuret kaupungit elättivät kaupungin laidoilla kodittomia sivullisia. Heitä tarvittiin uhreina villeissä dionysolaisissa juhlissa, joissa heidät rituaalisesti kidutettiin ja hakattiin kuoliaiksi. Tätä uhrivarantoa tarvittiin myös kaupunkia kohtaavan sisäisen kriisin tai ulkoisen vaaran uhatessa. He olivat osa kaupunkien lääkevarastoa. Heihin kohdistettu hallittu annos väkivaltaa toimi yhteisön kannalta parantavana lääkkeenä, pharmakoi.[7]

Ylistäessään uhraamista Nietzsche näki kauhistuttavimmassakin julmuudessa ja kärsimyksessä pakanallista ja uhmakasta elämän myöntämistä. Kulttuurin tulisi olla valmis maksamaan yli-ihmisen kehityksestä hinta, vaikka se merkitsisi väkivaltaan turvautumista ja kärsimykseen suostumista.

Hyvä sota on se, joka kaikki asian pyhittää. Sota ja rohkeus ovat tehneet enemmän suurta, kuin lähimmäisenrakkaus.[8]

Nietzsche ei monien aikalaistemme lailla romantisoinut Dionysosta idylliseksi ilon, lemmen, seksuaalisuuden, hedelmällisyyden, vuodenaikojen ja elämän ikuisen kiertokulun Jumalaksi. Dionysoksella oli myös hirmuinen puolensa. Häneen henkilöityivät myös ihmiskunnan pelottavimmat intohimot ja tuhoisin hävitysvimma. Dionysos johti myös maanisia uhriorgioita, jotka kuuluivat elämän kiertokulkuun.[9]

Myös Dionysoksen itsensä rituaalinen paloitteleminen tuottaisi elämää. Hän kuitenkin nousisi joka vuosi kuolemasta ja muuttaisi hävityksen elämän voitoksi.[10] Nietzsche  ei paljon piitannut Dionysoksesta vain vuodenaikojen ja elämän kiertokulun symbolina. Hänelle myytin upeus oli juuri siinä, että se oikeutti väkivaltaisen uhraamisen säännöllisen toiston.

Nietzsche näytti ymmärtäneen, että myytti juhli uhraamista myöntämättä mistä siinä oikeasti on kysymys – satunnaisen viattoman syntipukin kollektiivisesta murhaamisesta. Hänen mukaansa uuden yli-ihmisen pitäisi katsoa uhraamista suoraan silmiin, nähdä se sellaisena kuin se on, ja suorittaa se joka tapauksessa, vailla mitään varauksia tai moraalisia kysymysmerkkejä. Sellainen vaatisi melkein yliluonnollista tahdon lujuutta. Sairaat evankeliumit seisoivat terveen uhraamisen tiellä. Todelliseen elämään kuului heikkojen ja viattomien uhraaminen. Heidän verensä ravitsisi uutta elämää. Vain elämän vihaajat olisivat kykenemättömiä juhlimaan tällaista todellisuutta. Elämän myöntäjät voivat juhlia niitä uhreja, joiden varassa kaikki elämme. Terve yhteisö tarvitsee uhrinsa yhtä lailla kuin terve keho vaatii ravintoa. [11]

Dionysos ja Jeesus

Dionysos vastaan ristiinnaulittu. Siinä teille antiteesi.[12]

Sekä Nietzsche että Girard ovat Kristus-keskeisiä. Kumpikin pitää ristiinnaulittua historian keskipisteenä. Friedrichille Jeesus oli menneen ja häviämässä olevan maailman napa. Se päättyisi Jumalan tappamiseen. Girardille Jeesus oli viaton uhri, joka paljasti ihmiskunnan syntipukkimekanismiin sidotun kulttuurin, ja välitti meille väkivallasta vapauttavan Jumalan rakkauden.[13]

Dionysos oli Nietzschelle kuin yleisnimi, jonka alla hän käsitteli melkein kaikkia pakanallisia rituaaleja ja myyttejä. Nietzsche myös oivalsi että niissä kuvattu väkivalta oli samaa kuin evankeliumeissa. Dionysos-myytti ja pääsiäiskertomus kuvasivat molemmat kollektiivista murhaa. Innokkaat palvojat repivät Dionysos-jumalan palasiksi ja vihaan lietsottu kansanjoukko vaati Jeesusta ristiinnaulittavaksi. Kreikkalainen myytti ihannoi Dionysoksen uhraamista. Evankeliumit paljastivat uhraamisen kollektiiviseksi murhaksi ja tuomitsivat sen. Dionysos hyväksyi ja organisoi viattoman uhraamisen. Evankeliumien Jeesus herätti ihmiset näkemään, että jokainen uhraaminen kohdistuu Jumalaan, eikä suinkaan ole Jumalan vaatima.

Nietzsche näki uhrin kristinuskon keskiössä. Hän myös ymmärsi, ettei se tarkoittanut uhriuden ihannoimista, vaan uhraamisen tuomitsemista. Siinä missä Dionysoksen uhraaminen merkitsi elämään kuuluvan kärsimyksen ja kuoleman juhlimista, Jeesuksen uhraaminen edusti jotain, mitä ei saisi koskaan enää toistaa. Nietzschelle sellainen oli elämän häväistystä.

Risti oli uhriudelle rakennetun yhteiskunnan kritiikkiä. Nietzschelle uhrius oli ainoa mahdollinen yhteiskunnan perusta. Elämä ei olisi mahdollista ilman uhria. Siksi Nietzsche teki kristinuskosta evoluution jarrun ja esteen.

(Kristinuskossa) ihminen otettiin niin vakavasti ja hänelle annettiin niin absoluuttinen arvo, ettei häntä voinut enää uhrata. Silti ihmiskunta selviytyy vain ihmisuhrien avulla…

Sitä,  mistä sosiaalidarvinismi puhui väistämättömyytenä, Nietzsche mainosti välttämättömyytenä. Kehittyäkseen ihmiskunnan on uhrattava turhaksi painolastiksi käyneet yksilönsä. Kehitystä hidastava tai estävä roskasakki on eliminoitava. Se on Hyväntekeväisyyttä isolla kirjaimella:

Totuudellinen filosofia edellyttää uhraamista lajin puolesta. Se on ankaraa itsekuria vaativaa hyväntekeväisyyttä, koska se edellyttää ihmisuhreja. Kristinuskoksi kutsuttu pseudohumanismi pyrkii nimenomaan kieltämään kenenkään uhraamisen.”[14]

Kristikunta on syyllistynyt miekkalähetykseen ja ylivoiman käyttämiseen sortovälineenä. Siitä rakentui historiallisesti raskas syyllisyyden ja häpeän taakka. Nietzsche kuitenkin halveksi kristinuskoa täysin päinvastaisesta syystä. Hän piti kristinuskoa heikkojen katalana hyökkäyksenä vahvoja vastaan. Voimattomat ja kaunaiset uhrit vain yrittivät syyllistää vahvoja ja vietellä heidät sääliin tai myötätuntoon uhreja kohtaan. Uuden ihmisen tulisi vastustaa tätä mieletöntä seireenien viettelystä ja pysyä vakaasti uhraamisen tiellä.[15]

Toisin kuin moni aikalaisensa, Nietzsche ei syyttänyt kristinuskoa kärsimyksen ja marttyyriuden ihannoimisesta. Päinvastoin, hän halveksi kristinuskoa juuri siksi, että se näki monessa kärsimyksessä uhriutta, jonka ei pitänyt olla olemassa. Kristinusko oli valjastettu poistamaan kärsimystä aiheuttava vääryys ja pahuus.

Dionysoksen edustama alkuperäinen uskonnollisuus syleili rohkeasti ja uhmakkaasti traagisen elämän mustimpiakin kärsimyksen muotoja. Ne kuuluivat todellisen elämän välttämättömyyksiin. Mitä heikommaksi ja sairaammaksi Nietzsche itse tuli, sitä ankarammin hän pilkkasi aikansa huolta heikoista.

Nietzsche ei pitänyt kaikkia uskontoja suurin piirtein samankaltaisina. Hänestä kristinuskon uhrikielteisyydessä oli jotain ainutlaatuisen vastenmielistä ja vaarallista. Maanisen antikristuksen kiihkolla hän julisti, että kristinusko on julkea vastalause elämälle. Silti hän tajusi varsin hyvin, että kertomus Jeesuksen ristiinnaulitsemisesta poikkesi kaikista siihenastisista jumalamurhista ja pakanallisista uhririiteistä. Ei siksi, että se olisi ollut millään olennaisella tavalla erilainen. Se nimenomaan ei ollut. Jeesus lynkattiin kuten miljoonat muutkin viattomat uhrit ennen häntä. Jeesus oli kuitenkin ensimmäinen uhri, joka antautuessaan uhriksi paljasti koko pyhitetyn väkivallan perinteen pahuuden. Evankeliumien jälkeen uhri muuttui historian keskipisteeksi. Yli-ihmisen herruudelle ja Nietzschen Antikristukselle sellainen oli sietämätöntä.

Dionysos saattoi hyvinkin olla syytön marttyyriuteensa, niin kuin myös Jeesus oli. Dionysoksen tappaneita Titaaneja voidaan siis pitää yhtä syyllisinä kuin Jeesuksen ristiinnaulitsijoita. Kreikkalaisessa myytissä Zeuksen salama tappoi Dionysoksen uhraajat. Myytti ei kuitenkaan millään tavalla kritisoi uhraamista. Myyttien Jumalat ovat vuoroin uhreja ja lynkkaajia. Joka kerta kun Dionysos ilmestyi, viaton uhri paloiteltiin hurmoksellisessa riitissä. Usein hänet myös syötiin Dionysoksen kunniaksi.[16]

Ehtoollista on usein pilkallisesti moitittu symboliseksi kannibalismiksi. Sellainen pilkka osuu omaan nilkkaan. Ehtoollisen yksi ulottuvuus on muistuttaa jokaista siitä, että kuulumme verenimijöiden ja ihmisten syöjien sukuun. Ihmiset ovat aina syöneet ja juoneet toistensa lihaa ja verta. Niin on kautta aikojen tehty sekä konkreettisesti että vertauskuvallisesti. Ehtoolliseen osallistuminen on juuri tämän syyllisyyden tunnustamista ja sen tunnustamista. Jeesus kertoi meille, että kaikki väkivalta osuu Jumalaan. Koko maailman kaikki uhrit, sodat, arjen hylkäämiset ja lynkkaamiset ovat pohjimmiltaan Jumalaan kohdistuvaa väkivaltaa.

Tätä syyllisyyttä Nietzsche vihasi yli kaiken. Juuri sen kautta orjat pääsivät hallitsemaan luonnostaan vahvoja voittajia.

Paholaiselle tuomittu

Ennen lopullista hulluksi tulemistaan Nietzsche sinetöi oman kohtalonsa yhteen lauseeseen:

Condemno te ad vitam diaboli vitae.

Tuomitsen sinut ikuiseen paholaisen elämään.

Hän asettui Dionysoksen puolelle Kristusta vastaan. Niin tehdessään hän uhmakkaasti tuomitsi itsensä helvettiin. Dionysos muistutti aivan liian paljon kristittyjen Saatanaa. [17]

Kuuluisa 125 aforismi päättyi kertomukseen hullusta, joka itse hankkiutui uhriksi. Tapetun Jumalan julistaja joutui kansanjoukon uhriksi.

Tarinan mukaan hullu vieraili samana päivänä eri kirkoissa, yrittäen laulaa jonkinlaista liturgista hymniä Jumalan kuolemasta. Kaikista kirkoista hän tuli ulosheitetyksi, hylätyksi, uhratuksi. Kutsuessaan esille uskontoa heikentäviä voimia Nietzsche samalla kutsui esille pyhitettyä väkivaltaa vahvistavia voimia. Uskonto uhrasi kyseenalaistajansa ja vahvisti sen kautta asemaansa. Kaikkien hylkäämänä hullu valitti:

Mitä hyötyä noista kirkoista on, elleivät ole kuolleen Jumalan holvihautoja?

Kaikissa muinaisissa uhriuskonnoissa haudat on muutettu temppeleiksi ja temppelit haudoiksi. Vanhoissa kristillisissä kirkoissakin on sama päällekkäisyys.

Nietzschen dramaattinen hulluus oli siinä, että hän tietoisesti valitsi uhriutta vaativan väkivallan. Hän ihaili Dionysosta ja halveksi Kristusta. Hän teki sitä suurella älyllisellä lahjakkuudella, mutta ei jaksanut loppuun asti kantaa johtopäätöstensä ankaruutta.

Todellinen yksilö

Puolustaessaan vainoojia, lynkkaajia ja uhraajia Nietzsche uskoi kulkevansa vastavirtaan. Hän oli vakuuttunut edustavansa valistuneen vähemmistön mielipidettä. Hän ei näytä ymmärtäneen, että Dionysoksen ympärille kerääntynyt uhraajien joukko edustikin enemmistöä. Massa on aina ollut uhraajien puolella. Dionysos on massan nimeämätön henki. Väkijoukko lynkkaa. Kansanjoukko uhraa.[18]

Nietzschen yli-ihminen oli hänen suurin harhansa ja itsepetoksensa. Pastorin lapsena ja kristillisen kulttuurin perillisenä hän oletti kansanjoukon aina huolehtivan uhrista.

Friedrich oli väärässä. Väkijoukko on aina muistuttanut enemmän hurmoksellisia lynkkauksia lietsovaa Dionysosta. Nietzsche luuli olevansa kapinallinen ja poikkeuksellinen. Silti hän verbaalisesta lahjakkuudestaan huolimatta tuli koko ajan kaikkein tavallisimman rahvaan kaltaiseksi. Yhteisö on aina etsinyt vahvuuttaan liittymällä uhria vastaan.

Jeesuksella oli aivan toisenlainen visio poikkeusyksilöstä: Yksilöllisyys astui maailmaan sen kautta, jolla oli rohkeutta heittämättä toista kiveä. Todella vahva yksilö uskaltaa astua lynkkaavan kansanjoukon ulkopuolelle, uhmata ensimmäisen kiven heittäjää ja astua uhrin puolelle.

Nietzsche ei ymmärtänyt halun mimeettisyyttä, eikä väkivaltaa tarttuvana tautina. Hän ei myöskään käsittänyt, ettei kristittyjen asettuminen uhrien puolelle ollut kaunaista orjamoraalia.[19]

Nietzschen tragiikkaan kuului se, että hänen jumaloimansa yli-ihminen edustikin pohjimmiltaan heikomman ja viattoman ympärille kerääntyvää massaa. Todelliset yksilöt löytyivät ristiinnaulitun seuraajista. Tämän vähemmistön edustajat löytyivät kaikkein vihatuimpien uhrien rinnalta.

Lopuksi

Nietzschen kirjoitukset ovat hyvä rokotus niille, jotka Jungin lailla pyrkivät muuttamaan myytit raamatuksi ja häivyttämään evankeliumien viestin mytologian maailmaan.

Nietzschen käsitys kristinuskosta on mielenkiintoinen siksikin, että se on avoimesti antikristillinen näkemys. Nietzsche näki kristinuskon ainutlaatuisuuden selkeämmin kuin moni ennen häntä. Hän näki Jeesuksessa pyhitetyn väkivallan paljastajan ja vastustajan. Juuri siksi hän vihasi ristiinnaulittua niin paljon. Hän oli uskomattoman rohkea uhraamisen puolustaja ja väkivallan välttämättömyyden perustelija.

Valitettavasti hänestä tuli tahtomattaan myös natsismin innoittaja ja teoreetikko. Kansallissosialismissa nietzscheläisyys yritti hävittää ihmiskunnan huolen uhreista hautaamalla sen miljoonien ruumiiden alle. Olisiko sen näkeminen kauhistuttanut Nietzscheä? Luultavasti olisi.[20] Tai sitten ei.

Friedrich Nietzschen suuruus ei ollut oikeassa olemisessa, vaan siinä että hän joutui maksamaan väärässä olemisestaan niin kalliin hinnan. Hän ei koskaan säästynyt miltään, eikä päässyt livistämään mistään. Se on aika lähellä oikeassa olemista. Rene Girard[21]

Hän näki heikon humanismin takana olevan kuilun ja teki parhaansa hukuttaakseen itsensä siihen.[22]

Nietzschen vaikutus näkyy yhä. On sivistynyttä ja älykästä haistaa veren tunkkaista hajua ja syntipukkien kärsimystä Raamatun sivuilta. Sama aisti lakkaa kuitenkin toimimasta kun luetaan kreikkalaista mytologiaa. Siellä ei haisteta puoliksi haudattujen uhrien mädäntymistä. Dionysos jumalkumppaneineen edustaa jälkikristilliselle sukupolvelle vain sitä, mikä on tärkeää ja tervettä ihmisen kulttuurissa ja mielen kätköissä.

Jos kuitenkin todella onnistuisimme vapautumaan juutalaiskristillisestä perinnöstämme, vapautuisimme vihdoin myös ainaisesta uhrien ajattelemisesta ja heistä huolehtimisesta.

Halusin pitää luennon Nietzschestä, koska kuulen hänen unelmiensa kalsean kaiun ympäriltäni. Ihmisiä uhrataan, samalla kun suurta kehitystä juhlitaan. Vanhoja jumalia tapetaan ja uusia tehdään

Mitkä ovat ne sovituksen festivaalit ja pyhät leikit, jotka korvaavat kaikki vanhat jumalat? Millä tavalla me olemme oppineet leikkimään Jumalaa? Minkälaisissa festivaaleissa me koemme suuren sovinnon? Mitkä ovat väkivallan pyhittämisen uusimmat ja salatuimmat muodot?

Toisaalta mitkä ovat Kristuksen seuraamisen olennaiset muodot tänä päivänä?

[2] Williams. The Girard Reader. s. 252.

[3] Friedrich Nietzsche. The Gay Science. Random House. New York. 1974. Aforismi 125.

[4] Rene Girard. The Founding Murder in the philosophy of Nietzsche. Kirjasta Dumouchel Paul Editor. Violence and Truth. Stanford University Press. 1988. s. 227-246.

[5] Friedrich Nietzsche. The Gay Science. Random House. New York. 1974. s. 181.

[6] Friedrich Nietzsche. Beyond Good and Evil. The Modern Library. New York. 1992. s. 348.

[7] Girard. I See Satan Fall… s. 76.

[8] Hannu Nikunen: Kolme näkemystä väkivallan väistämättömyydestä ihmisyhteisössä ja luonnossa

[9] Williams. The Girard Reader. s. 247.

[10] Nietzsche. The Will to power. No 1052.

[11] Heim Mark. S. Saved From Sacrifice. s. 279

[12] Nietzsche. The Will to power. No 1052. Vintage Books. New York. 1967. s. 542, 543.

[13] Williams. The Girard Reader. s. 243.

[14] Girard ja Treguer. Quand Ces Choses Commeceront. Siteeraa Nietzschen Oeuvres completes. s. 224, 225.

[15] Heim Mark. S. Saved From Sacrifice. A Theology of the Cross. WM.B. Eerdmans Publishing Co. Grad Rapids/Cambridge. 2006. s. 279.

[16] Williams. The Girard Reader. s.248, 249.

[17] Girard René. Evolution and Conversion. s. 221

[18] Girard René. Evolution and Conversion. s. 197.

[19] Girard René. I See Satan Fall Like Lightning. Orbis Books. Maryknoll, New York. 2001. s. 173.

[20] Girard René. I See Satan Fall. s. 175

[21] Girard René. The double Business Bound. Essays on Literature, Mimesis and Anthropology. John Hopkins University Press. Baltimore. 1978. s.76.

[22] Golsan Richard. René Girard and the Myth. Routledge. 2002. s. 135, 136.

Toisen vuosituhannen alussa tehty teologinen innovaatio vaikuttaa edelleen melkein jokaisen suomalaisen pinnallisimpaankin mielikuvaan siitä mitä kristityt tarkoittavat pelastumisella. Harva suomalainen kristitty, tai kristinuskon hylännyt tiedostaa miten vahvasti yksi mies, jonka nimeä useimmat eivät edes ole kuulleet, on muokannut heidän käsityksiään kristinuskosta.

Kirjassaan Cur Deus Homo. Jumala Ihmiseksi Pyhä Anselm Canterburylainen (1033/1034 — 21. huhtikuuta 1109) muotoili mielestään kaikille järkeen käyvän selityksen sille miksi ja miten Jeesus pelastaa. Kristittyjen enemmistölle hänen selityksensä perusversio kelpaa edelleen. Monista se on alkanut tuntua kiusalliselta, ja joillekin siitä on tullut ylitsepääsemätön este uskoa kristittyjen Jumalaan. Jälkeenpäin on aika helppo nähdä kuinka Anselm muutti aikansa feodaalisen hierarkian ja verisen kunniakulttuurin kristilliseksi teologiaksi. Siksi täytyy ihmetellä kuinka pysyvän vaikutuksen hän niistä lähtökohdista jätti kristilliseen teologiaan ja oman aikamme ateismiin.

Elettiin aikaa, jolloin arkkitehtuurinen huippuosaaminen viritettiin Jumalan kunniaksi. Ennenäkemättömän mahtavia rakennuksia, goottilaisia katedraaleja rakennettiin Jumalan kunniaksi Ranskaan ja muualle Eurooppaan. Samaan aikaan rakennettiin melkein yhtä mahtipontisia yliopistoja Pariisiin, Oxfordiin, Bolognaan, Chartressiin jne. Yhdenkään palatsin, linnan tai yliopiston torni ei kuitenkaan saanut olla korkeampi kuin Jumalan kunniaksi rakennettu kirkon torni. Kuninkaiden tehtävä oli ylläpitää Jumalan kunniaa maan päällä, ei ylittää sitä. Kunnia oli keskeinen määre myös ihmisten välisissä suhteissa. Joillakin oli ansaitsematonta kunniaa jo syntyessään. Valtaosalla ei ollut mahdollista edes ansaita kunniaa, mutta kaikilla oli mahdollisuus loukata toisen kunniaa.

Anselmia on myöhemmin kunnioitettu läntisen kristikunnan yhtenä tärkeimpänä teologina ja filosofina kirkkoisä Augustinuksen ja Tuomas Akvinolaisen ohella, Anselmin sijoittuessa ajallisesti näiden väliin. Teologiselta tyyliltään häntä pidetään skolastiikan perustajana. Euroopan suuren murrosvaiheen keskellä hän kohosi oppineesta munkista mahtavaksi kirkkoruhtinaaksi. Canterburyn arkkipiispana hän kilpaili poliittisesta vaikutusvallasta kuninkaidenkin kanssa.

Noin 30 vuotta ennen hänen piispuuttaan, Normandian herttua Vilhelm oli paavin siunauksella valloittanut Englannin. Vilhelm Valloittaja tuli tunnetuksi säälimättömänä ja julmana taistelijana. Ennen kuin Pohjois-Englannin vastarinta oli tuhottu, noin viidesosa saarivaltakunnan väestöstä oli kuollut miekkaan tai nälkään.

Kirkko ei suinkaan halunnut siunata sellaista raakalaisuutta, vaan määräsi vuoden katumusharjoitusta jokaista sodassa tapettua miestä kohtaan. William tiesi ettei voisi elää montaa tuhatta vuotta. Siksi hän ryhtyi lepyttämään kostonhaluista Jumalaa rakennuttamalla mahtipontisia katedraaleja enemmän kuin linnoituksia ja linnoja.[1]

Englannin kuninkaana hän toi maahan uuden läänitysjärjestelmän ja feodaalisen hallintomallin. Kansan jakaantuminen erilaisiin sosiaaliluokkiin vakiinnutettiin lailla. Kunkin luokan oli varjeltava omaa kunniaansa ja jokaisella kunnialoukkauksella oli oma hintansa.

Feodaalisessa kulttuurissa talonpoikaisto on täysin alisteisessa asemassa maanomistajille. He taas olivat saaneet läänityksensä palkkana isommille herroille tekemistään palveluksista. Lakia ylläpiti soturiluokka, jonka sisällä vallitsi kunniahierarkia ja henkilökohtaiset tottelevaisuus- ja suojelusiteet. Aateliset sukukunnat olivat hierarkian huipulla ja verikoston vaatimus aristokraattisten sukujen välillä oli melkein ehdoton.

Jokainen kansalainen kuului maaherran omistamaan kokonaisuuteen, ja jokainen rikos oli sovitettava rikoksen kohdetta tyydyttävällä (satisfactio) summalla. Jos talonpoika löi vertaistaan, hän selvisi siitä kohtuullisella korvauksella tai yksinkertaisella sopimuksella. Aateliseen kohdistunut rikos hyvitettiin useimmiten kuolemalla. Lievemmissä tapauksissa koko perhe ja suku saattoi joutua elinikäiseen velkavankeuteen, joka jatkui seuraaviin sukupolviin asti.

Rikoksen kohteen sosiaalinen status määräsi rikoksen vakavuuden, ja hyvitykseen tarvittavan summan suuruuden. Talonpojalla ei yleensä ollut mitään mahdollisuuksia yksin maksaa rikoksestaan määrättyä korvausta aateliselle. Loukattu kunnia oli hänen resursseilleen ylivoimaisen suuri.

Tämä oli se arvomaailma, joka hahmottui Anselmin mielessä teologiaksi, kun hän päätti lopullisesti ja loogisesti selittää miksi Jumalan pojan piti syntyä ihmiseksi ja miksi Jeesuksen piti kuolla.

Kirjan juuret ovat syvällä Wilhelm Valloittajan perustamassa feodaalikulttuurissa ja sen luomassa ”oikeassa järjestyksessä” joka vallitsee myös Jumalan valtakunnassa. Samalla Anselm tuli kirjansa kautta antaneeksi teologiset perustelut sille valtahierarkialle, jota oli omalta osaltaan mukana rakentamassa.

Keskiajan pieni punainen kirja

Anselm hioi pienen kirjasen argumentteja lähes neljä vuotta. Silti hän valitti joutuneensa tekemään työnsä ”suurella kiireellä”[2] Tuskin hän arvasi kuinka pitkäaikainen vaikutus hänen teologisella pamfletillaan tulisi olemaan.

Anselm kirjoitti älyllisen renessanssin sarastuksessa ja oli sille tyypillisen dialogisen argumentaation tienraivaaja. Kirjan toinen päähenkilö on haamuepäilijä Boso, tiedonhaluinen ja ylinöyrä munkki, joka tekee argumentaation kannalta auttavia lisäkysymyksiä ja läpinäkyvän näennäisiä vastaväitteitä. Kirjan lopussa munkki Boso ylistää Anselmin vastaansanomattomilta kuulostavia johtopäätöksiä. ”Tehän vakuutatte sekä juutalaiset että pakanat.” Tämä olikin kirjan apologeettinen tarkoitus; perustella järjellisesti pelastuksen välttämättömyyttä niille, jotka eivät vielä uskoneet kristillisiin kirjoituksiin. Kristikunnan lukeneiston ulkopuolella hänen yleisönsä oli aika pieni.

Ainoa varteenotettava ulkopuolinen kohderyhmä oli juutalaisten kirjanoppineet. Kasvavan juutalaisväestön rabbit tarjosivat vielä syntyvaiheessa olevalle kristilliselle älymystölle ainoan varteenotettavan haasteen. Pakanoista, eli germaaneista ja pohjolan barbaareista ei ollut älyllistä vastusta Anselmille. Heitä värvättiin ensimmäiseen ristiretkeen, jonka aikana alkoi myös juutalaisten systemaattinen vaino.[3] En ole saanut selville kirjan alkuperäistä levinneisyyttä, josta voisi päätellä jotain sen välittömästä vaikutusvallasta. Joka tapauksessa Anselmille ei jäänyt kovin monta varteenotettavaa vastaväittelijää. Hänen tulkintansa sopivat liian hyvin kirkon poliittisesti vahvistuvaan asemaan.

Kosminen kunnialoukkaus

Anselm hylkäsi keskiajalla yleistyneen selityksen, jonka mukaan Perkeleellä oli lankeemuksen kautta voitettu omistusoikeus ihmiskuntaan. Hän piti täysin mahdottomana, että Jumala olisi käynyt oikeutta Perkeleen kanssa. Saatana ei millään voinut olla tasa-arvoinen osapuoli, jolta ihmiskunta olisi pitänyt ostaa vapaaksi.

Anselmin mukaan Jumala kyllä kävi oikeutta, mutta ei Perkeleen vaan ihmisen kanssa.

Sen mitä ihminen oli velkaa maksamaan, sen hän oli velkaa Jumalalle, ei Perkeleelle.[4]

Anselmin selityksessä Jumala astui Perkeleen paikalle velkojana. Velka oli sama, mutta velkoja on vaihtunut.

Mitä ihminen oli velkaa Jumalalle? Anselmin vastaus oli kristillisessä teologiassa aivan uusi oivallus. Pohjolan barbaaripäällikölle ja Euroopan aristokraateille hänen väitteensä ydin oli kuitenkin itsestään selvä: Ihminen oli tottelemattomuudellaan loukannut Jumalan kunniaa. Ihmisen rikos Jumalaa vastaan oli olennaisesti kunnialoukkaus ja velka Jumalalle on kunniavelka.[5] Jos aatelisen kunnian loukkaaminen johti kuolemaan tai elinikäiseen velkavankeuteen, niin Jumalan kunnian loukkaaminen johti ikuiseen kuolemaan ja mahdottomaan velkavankeuteen.

Vajaan tuhannen vuoden aikana kunnia-sana on hävinnyt sovitusretoriikasta. Luther puhui myöhemmin loukatusta Jumalan laista. Jäljelle on kuitenkin jäänyt käsitys täysin sovittamattomasta ja anteeksiantamattomasta velasta.

Miksi Jumala ei sitten voinut vain antaa anteeksi kelle tahtoo? Anselmilla tiesi kokemuksensa kautta ettei herrojen sopinut noin vain osoittaa suopeuttaan kelle tahtoo:

Eikö ole vastoin Jumalan kunniaa, että Jumala leppyisi ihmiseen, kun tätä vielä tahraa hänen Jumalalle aiheuttamansa häväistys,[6]

Jumala ei voi kunniaansa säilyttäen suostua liian leväperäiseen anteeksiantoon: Ole siis täysin varma siitä, ettei Jumala voi jättää syntiä rankaisematta ilman hyvitystä.[7]

Johan sellaisesta menisi maailmankirjat sekaisin. Jos sellainen ei sopinut Anselmin ajan ruhtinaille, niin miten se olisi voinut sopia Jumalalle? Ei yksikään hallitsija ollut vapaa toimimaan pelkästään myötätuntoisen armahtavaisuuden pohjalta.

Jumalan ei kuitenkaan sovi valtakunnassaan päästää käsistään mitään oikean järjestyksen vastaista.[8]

Ilman hyvitystä ja rangaistusta oikea ja kaunis maailmanjärjestys vääristyisi rumaksi ja antaisi vaikutelman Jumalasta, joka on kadottanut valtikkansa, tai ei ainakaan tiedä miten sitä kuuluisi käyttää.[9]

Olisihan naurunalaista pitää moista armahtavaisuutta Jumalan ominaisuutena… Tällainen Jumalan armahtavaisuus on jyrkässä ristiriidassa hänen vanhurskautensa kanssa, joka ei salli muuta kuin sen, että synnistä kärsitään rangaistus. Tästä seuraa, että Jumalan on mahdoton olla tällä tavoin armahtavainen. Koska hän ei voi olla ristiriidassa itsensä kanssa.[10]

Anselm rakensi mielestään loogisen ja juridisen esteen Jumalan varauksettoman armon tielle. Jumalako ei muka vaatisi mitään hyvitystä? Sellainen armahtavaisuus ihmistä kohtaan olisi Anselmin mukaan järjellisesti käsittämätöntä ja juridisesti sietämätöntä. Tietenkin Jumalaan kohdistuva synti oli hyvitettävä, jotta ihminen voisi saada sen anteeksi. Ei kukaan voinut saada mitään anteeksi ilman hyvitystä. Jumalan suhteen ihminen oli kuitenkin mahdottoman edessä. Jokainen oli täysin kyvytön maksamaan velkaansa Jumalalle,

koska hyvityksen tulee vastata synnin määrää, eikä ihminen voi sitä omin avuin suorittaa.[11]

Jos velallinen ei kykene hyvitystä maksamaan, jonkun toisen täytyy se tehdä. Jos ihminen ei pysty velkaansa maksamaan, niin kuka sitten? Ainoa joka siihen kykenee, on Jumala itse. Jumala ei kuitenkaan ole ihminen ja ihmisen velan maksajan täytyy olla ihminen. Ainoaksi mahdollisuudeksi jäi, että Jumala itse tulisi ihmiseksi voidakseen maksaa itselleen tyydyttävän hyvityksen ihmisten synneistä.[12]

Jumalan Poika samaistui Isänsä loukattuun kunniaan ja astui ihmisenä vastaanottamaan koko ihmiskunnalle kuuluvan rangaistuksen. Näin Jumalan oikeutettu viha tuli täydellisen sijaiskärsijän kautta hyvitetyksi. Tämä oli Anselmin teologinen kuningasoivallus.

Anselm on hyvin tietoinen teologiansa herättämistä epäilyksistä. Hän antaa munkki Boson esittää kaikkein ilmeisimmän vastaväitteen:

Miksi Jumala ei voinut pelastaa ihmistä muulla tavalla… Onhan outoa, jos Jumala tuntee mielihyvää syyttömän ihmisen verestä ja on sitä vailla, mistä johtuen hän ei suostu säästämään syyllistä tai voi sitä tehdä ilman syyttömän surmaamista.[13]

Munkin ihmettelyt saattaa nykylukijalta tuntua vakuuttavilta, mutta Anselm esittää ne kuitenkin vain emotionaalisina jankutuksina vailla mitään loogista tai oikeudellista pätevyyttä. Anselm osasi kyllä munkki Boson kautta kuvitella Jumalan, joka armahtaisi ilman ”syyttömän surmaamista”. Hän ei kuitenkaan uskonut sellaiseen mahdollisuuteen. Anselm näki vain feodaaliherrojen kaltaisen Jumalan, joka ei voinut jättää loukattua kunniaansa kostamatta – jos ei syylliselle itselleen, niin sitten syyttömälle sijaiskärsijälle. Ilman tätä väkivallan vaatimusta Jumalan herruus kävisi epäuskottavaksi. Hänen valtakuntansa murenisi. Ei mikään valtakunta pysyisi pystyssä ilman kuolemanrangaistusta.

Veriset seuraukset

Kun kristinusko vähitellen alkoi levitä pohjoiseen, Anselmin selitys sopi liiankin hyvin sotaisten barbaarien primitiiviseen kulttuuriin. He ymmärsivät varsin hyvin Jumalan loukattua kunniaa. Olivathan heidän omatkin herransa samanlaisia. Kaikki tiesivät, ettei ole mitään hirvittävämpää syntiä, kuin loukata miehen kunniaa – varsinkin jos mies on heimopäällikkö. Sen saattoi sovittaa vain kuolemalla.

Kristinusko puhui päälliköstä, jolle ei edes miehen kuolema riittänyt sovitukseksi. Jumalan loukattua kunniaa ei voisi sovittaa edes koko heimon kuolemalla. Anselmin tulkintojen kautta he oppivat, että ainoastaan Jumalan oman pojan kauhea kuolema riitti sovittamaan kaikkien synnit. Se oli ihmeellisen hyvä uutinen, mutta samalla kaikille tuttua ja itsestään selvää uhrilogiikkaa: Tietenkin jonkun piti kuolla, jotta toiset voisivat pelastua. Niin oli aina ollut ja niin tulisi aina olemaan.

Pelastuneina pohjoisen Euroopan ruhtinaat saattoivat entistä paremmin perustein jatkaa oman kunniansa väkivaltaista puolustamista. Olihan Jumalakin kunnian mies, joka vaati verta kohtaamastaan loukkauksesta.[14]

Kun myöhäiskeskiajan lukutaidoton kansa katseli kuvia ristiinnaulitusta ja kuunteli Anselmin selityksiä pääsiäisen välttämättömyydestä, he ymmärsivät omien herrojensa ankaruutta paljon paremmin. Tietenkin rankaiseva väkivalta oli välttämätöntä. Jos Jumala noin ankarasti kosti kärsimäänsä kunnialoukkausta, oli varsin ymmärrettävää että Jumalan järjestyksen ylläpitäjät tekivät samoin. Tietenkin jokainen loukkaus herrojen kunniaan vastaan vaati verta. Totta kai kristillisten ritarien ja feodaaliherrojen piti puolustaa pelastajaansa kunniaa miekalla.

Samalla vahvistui usko siihen, että kärsimys itsessään oli jotenkin pelastavaa. Itseään pahoinpitelevät mystikot osallistuvat Kristuksen kärsimykseen itsensä puolesta. He ikään kuin ottivat osan Jeesuksen kantamasta Jumalan väkivaltaisuudesta itse kannettavakseen.

Rangaistus alettiin mieltää luonteeltaan sovittavaksi. Rikolliset saattoivat ainakin osallistua rikostensa sovittamiseen kärsimällä fyysistä kipua kuolemaan asti.[15] Jos Jumala rankaisi loukkaajiaan ikuisella tulella, esivallalla oli luonnollinen oikeus tuottaa rikolliselle rajallisempi helvetti lopullisen piinan esimaksuna.

Maallisten valtiaiden edessä logiikka oli sama kuin Jumalan edessä: jos ei tyydyttävää hyvitystä pystytty tarjoamaan, rangaistus oli kärsittävä. Rikos sovitettiin rahassa tai kärsittiin selkänahassa. Kuolema oli viimeinen ja äärimmäinen mahdollisuus sovittaa syntinsä. Jos Jeesuksen kantama kuolemantuomio oli sovittava luonteeltaan, niin rajallisemmassa mielessä ihminenkin saattoi sovittaa ainakin joitakin syntejään kuolemalla.

Paavi Urbanus II oli jo aloittanut rekrytoinnin ensimmäistä ristiretkeä varten, kun Anselm viimeisteli kirjaansa hänen vieraanaan. Anselmin muotoilema käsitys Jumalasta ja pääsiäisen merkityksestä oli omiaan nostattamaan ristin sotajoukkojen voitonsymboliksi: häpeällinen kuolema kuului jokaiselle, joka ei suostunut ristillä toteutuneen sijaisuhrin tuomaan pelastukseen. Miekka jakoi Jumalan oikeutta niille, jotka eivät uskoneet ristin merkitykseen. Ristillä pyhitetty väkivalta alkoi juurtua kristikuntaan.

Eräs kirkolle uskollinen ritari, joka vieraili Urbanus II:n luona ja joka oli Anselmin harras ihailija, kutsui teologin seuraamaan harhaoppisten hallitseman kaupungin piiritystä. Paavi Urbanuskin tuli seuraamaan samaa julmaa näytelmää. Kummatkin viipyivät useita päiviä mukavuuksia täynnä olevassa teltassa seuraten kirkollisen aristokratian käymää armotonta sotaa. Kumpikaan ei kirjoituksissaan millään tavoin kyseenalaistanut seuraamaansa julmaa viihdettä.[16]

Pyhän ja väkivallan liitto oli Anselm Canterburylaisen pelastusopin kautta saanut uusia perusteita. Kosto tuli rationaalisesti perustelluksi tavaksi ylläpitää tarpeeksi kaunis yhteiskuntajärjestys. Jos Jumala vaati hyvitystä tai rangaistusta, Jumalan edustajilla maan päällä oli yhtälailla oikeus vaatia niitä. Sellainen oli Jumalan valtakunnan järjestys maan päällä. Kirkon yhtenäisyys alkoi yhä enemmän muistuttaa juuri sitä uhrin varaan rakennettua järjestystä, jonka varaan kaikki kulttuurit ovat aina ennenkin rakentuneet.

Anselmin kirja julkaistiin samana vuonna kun ensimmäinen ristiretki alkoi. Pohjoisen Euroopan heimot ottivat kyllä ristinsä ja seurasivat Jeesusta. Heille se tarkoitti kristillisen kunnian puolustamista miekan voimalla. Anselmin uhriutta ylistävä pelastusoppi teki kristikunnasta entistä sokeamman omalle väkivaltaisuudelleen.[17]

Juridisia abstraktioita

Anselm selitti Jeesuksen ihmiseksi tulemisen ja ihmisenä kuolemisen välttämättömyyttä ilman ainuttakaan suoraa sitaattia Jeesuksen opetuksesta tai viittausta evankeliumien kertomuksiin. Hän loi sovitusteologiansa esteettisten, loogisten ja juridisten abstraktioiden varaan. Se oli skolastikoille tyypillinen yritys perustella uskoa pelkällä järjellä.

Jeesuksen kuollessa ristillä ihmisen ääretön kunniavelka Jumalalle kuitattiin mitätöidyksi. Kaikki tapahtui hengen ylevissä sfääreissä, kirkkaan järjen itsestään selvistä syistä, kaukana verestä, hiestä, ulosteista, kansan metelistä ja kuoleman kuvottavasta hajusta, ruumiita syövien koirien murinasta ja raatokärpästen surinasta.

Itse tarina, kertomus Jeesuksesta ja hänen opetuksestaan jäi taustalle. Evankeliumien eetokseen ja kertomusten itseään selittävään juoneen Anselm ei edes yritä paneutua. Hän yritti luoda metateologiaa, jonka valossa kaikki evankeliumien yksityiskohdat oli myöhemmin ymmärrettävä ja selitettävä. Hämmästyttävän uskollisesti niin on myös tehty jo tuhannen vuoden ajan.

Evankelistojen kuvaus siitä yhteisödynamiikasta, joka lopulta johti Jeesuksen lynkkaamiseen, jäi toisarvoiseksi. Pääsisäiskertomuksen antropologinen ilmoitus jäi täysin ohitetuksi. Ihminen esitetään vain maksukyvyttömänä velallisena, jonka Jumala pelasti aikojen alussa tekemänsä suunnitelman mukaan. Jahven tekemä käsikirjoitus oli täydellinen aikojen alusta Anselmin aikaan asti.

Perheväkivaltaa

Onko turhan provokatiivista puhua jumaluuden sisäisestä perheväkivallasta? Jumala itse tappoi tai ainakin tapatti poikansa, voidakseen perua tuomionsa koko ihmiskunnalle. Niinkö?

Sama Jumala joka esti Aabrahamia uhraamasta poikaansa, vaati nyt uhria, johon vain hänen oma poikansa kelpasi. Olkoonkin että Anselm väitti Jeesuksen antautuneen vapaaehtoisesti uhriksi. Kyseessä on silti Jumalan itse vaatimasta tai ainakin tarvitsemasta uhrista.

Anselmin pelastusoppi sopi liiankin hyvin kulttuuriin, josta se oli noussut. Feodaaliherrat saivat lisää teologisia perusteita vallalleen ja oikeuskäytännölleen.

Kansanhurskaudessa syntyi vaikea ristiriita: Toisaalta oli kostonhaluinen Isä Jumala ja toisaalta laupias Poika Jumala. Jumala pelasti meidät itseltään, omalta ankaruudeltaan. Hän vaati uhria ja antoi uhrin.

Syntyi teologinen versio siitä mitä myöhemmin psykologiassa kutsutaan lapsen mieltä hämmentäväksi kaksoisviestiksi:

”Se mitä olet tehnyt, on ehdottomasti anteeksiantamatonta. Annan sinulle silti anteeksi, koska kannoin oman tuomioni itse. Suuressa rakkaudessani pelastin sinut omalta vihaltani.”

Verta vaativa Jumala

Vanhan Testamentin lopussa Jumala oli profeettojen kautta ilmaissut vastenmielisyytensä uhraamista vastaan. Anselmin kautta hän esittäytyi uudestaan Jumalana, joka ei voinut antaa anteeksi ilman viattoman veren vuodattamista.

Jeesus oli loukannut papiston omistamaa anteeksiantomonopolia julistamalla syntejä anteeksi ilman minkäänlaista uhraamista. Hänen Taivaallinen Isänsä ei pitänyt velkakirjaa. Sellainen oli vastoin maailman järjestystä ja pyhiä kirjoituksia. Kaikki tiesivät jo alkeiskoulutuksensa kautta, ettei ollut anteeksianto ollut mahdollista ilman veren vuodatusta. Jeesus väitti toista. Siksi juutalainen pappisaristokratia päätti tapattaa Jeesuksen.

Anselmin Jumala muuttui entistä ankarammaksi velkojaksi. Jeesuksen Jumala, joka ei halunnut edes halvimman eläimen verta, piti nyt ihmisenkin verta liian halpana uhrina. Jos evankeliumit kertoivat Jumalasta, joka antaa anteeksi ilman uhria, Anselm edusti radikaalia taantumaa. Näin ankaraa velkojaa ei osattu kuvitella edes silloin kun Jumalaa lepytettiin uhraamalla ihmisiä.

Anselmin Jumala ei suinkaan vastustanut syntipukin uhraamista. Jumala suorastaan vaati viatonta sijaiskärsijää. Eikä siihen kelvannut kuka tahansa. Anselmin teoria ei asettanut sijaisuhriutta millään lailla kyseenalaiseksi. Hän antoi sille ennenkuulumattoman selkeät perusteet. Syntipukkimekanismi oli pohjimmiltaan Jumalan itsensä valitsema tie.

Anselmin teoria ei ollut missään määrin uhrikriittinen. Päinvastoin, hän juhli viattoman uhraamista kosmoksen perimmäisenä voimana.[18] Kaifaan lailla hän vahvisti väkivallan vastaansanomatonta logiikkaa: On parempi, että viaton kuolee kuin että koko kansan uskonnollinen järjestelmä tuhoutuu. Hän samaisti Jumalan valtakunnan järjestyksen vallitsevaan feodaaliseen järjestykseen. Siksi kirkosta ei ollut vallitsevan yhteiskuntajärjestyksen kriitikoksi millään olennaisella tasolla. Kirkosta oli tullut liian tiivis osa yhteiskunnan valtarakenteita voidakseen tarjota sille mitään moraalista haastetta. Normannien ja kirkon välinen poliittinen liitto rakentui totalitaariseksi systeemiksi, jossa kirkon toisinajattelijat saivat maallisen esivallan niskaansa. Feodaaliherroista ja heidän lempipapeistaan tuli Jumalan ankaruuden ja suopeuden edustajia.

Miksi se edelleen toimii?

Jokin Anselmin selityksessä täytyy olla sellaista, joka liiankin hyvin sopii ihmisen nahkoihin. Muuten se tuskin olisi saanut niin laajaa kannatusta. Vaikka feodaalisysteemi on purkautunut, ihmisten usko Anselmin pelastusoppiin on edelleen yhtä suosittu. Miksi?

Usko siihen, että oikeus ei toteudu jos ketään ei rangaista on paljon Anselmia vanhempi. Ihmisen vihalla on aina ollut vaikea löytää tyydytystä (satisfactio) ilman tuomiota. Siksi Anselmin teesit sopivat meille edelleen liiankin hyvin. Jos kuolemanrangaistus alistettaisiin kansanäänestykseen jonkun vakavan henkirikoksen jälkeen, se äänestettäisiin takaisin useimmissa Euroopan maissa.

Anselm kuvasi universumia, jossa kaikesta täytyy maksaa, jokaisella asialla on hintansa, jokainen rike on sovitettava ja jokainen velka korvattava korkojen kanssa. Itse asiassa hän kuvasi mahdottomia velkasuhteita, jossa velkasumma kasvaa mitä enemmän sitä yrittää maksaa, maailmaa jossa ei koskaan voi tehdä tarpeeksi. Anselm kuvasi meidän maailmaamme – loppumatonta velassa olemisen helvettiä. Se että Jeesus on hänen mukaansa kyennyt maksamaan hinnan, ei muuta sitä tosiasiaa, että korkeimman valtaistuimen haltija on edelleen tinkimätön velkoja.

Canterburyn piispan muistoksi kalenterissamme vietetään edelleen Anselmin ja Anssin nimipäivää 21.5. Tuntemattomaksi jääneen syntymäpäivän sijaan juhlimme hänen kuolinpäiväänsä.

Olen kateellinen Anselmille. Tämän päivän infotulvan keskellä on aivan turha kuvitella kirjoittavansa pamflettia, jota muisteltaisiin vielä kymmenen, sadan tai jopa tuhannen vuoden päästä. Anselm sen teki. Häntä uskovat nekin, jotka eivät tiedä hänestä mitään. Anselmin version pääsiäisen tapahtumista torjuvat nekin, jotka eivät koskaan ole kuulleet hänen nimeään.

[2] Anselm Canterburylainen. Jumala ihmiseksi. s. 27.

[3] Bartlett. Cross Purposes… s. 75-79

[4] Anselm Canterburylainen. Jumala ihmiseksi. s. 152

[5] Anselm Canterburylainen. Jumala ihmiseksi. s. 58, 59. 89.

[6] Anselm Canterburylainen. Jumala ihmiseksi. s.  89

[7] Anselm Canterburylainen. Jumala ihmiseksi. s. 83.

[8] Anselm Canterburylainen. Jumala ihmiseksi. s. 60.

[9] Anselm Canterburylainen. Jumala ihmiseksi. s. 60, 67, 89.

[10] Anselm Canterburylainen. Jumala ihmiseksi. s. 95.

[11] Anselm Canterburylainen. Jumala ihmiseksi. s. 84.

[12] Lehtonen Tommi. Punishment, Atonement and merit In Modern Philosophy of Religion. s. 179, 180. 147. Anselm Canterburylainen. Jumala ihmiseksi. s. 106-108, 146, 149.

[13] Anselm Canterburylainen. Jumala ihmiseksi. s. 56.

[14] (Weaver. J. Denny. The Nonviolent Atonement. s. 6

[15] Bartlett. Cross Purposes… s. 85, 132.

[16] Bartlett Anthony. Cross Purposes. The Violent Grammar of Christian Atonement. Trinity Press. Pennsylvania. 2001. s. 95.

[17] Things Still Hidden… Anthony Bartlett. Kirjasta: Goodhart, Jorgensen, Ryba, Williams editors. toimittajat. For Rene Girard. Essays in Friendship and in Truth. s. 226

[18] Heim Mark. S. Saved From Sacrifice. A Theology of the Cross. WM.B. Eerdmans Publishing Co. Grad Rapids/Cambridge. 2006. s. 297 – 301.

Kun Pilatus näki, ettei mitään ollut tehtävissä, ja kun meteli yhä paheni, hän otti vettä, pesi kätensä väkijoukon nähden ja sanoi: ’Minä olen syytön tämän miehen vereen. Tämä on teidän asianne.’[1]

Pilatus ei yrittänyt pelastaa Jeesusta siksi että olisi pitänyt häntä hyvänä ihmisenä tai Jumalan miehenä. Ei hänellä ollut mitään yleviä tai jaloja syitä vastustaa suuren neuvoston tuomiota. Pilatus vastusti papiston tuomiota, koska halusi vastustaa papistoa. Se oli hänen tapansa toimia pahimpien kilpailijoidensa kanssa. Nyt hän kuitenkin joutui antamaan periksi. Se ei ollut hänelle tyypillistä, eikä mieluista. Pilatuksen ylpeyttä oli loukattu. Jollakin lailla hänen täytyisi vielä ilmaista olevansa aivan erilainen kuin papisto ja heidän kiihottamansa kansanjoukko. Miten hän sen tekisi?

Pilatus olisi helposti voinut pestä kätensä spontaanisti tehdystä Jeesuksen kivittämisestä tai yöllä tehdystä salamurhasta. Mutta tämä prosessi oli tullut koko ajan vain julkisemmaksi. Pian koko kaupunki tietäisi mitä oli tapahtumassa. Näin julkisen oikeudenkäynnin jälkeen Pilatuksella ei ollut enää mitään uskottavaa oikeutta julistaa itsensä vapaaksi vastuusta.

Ehkä tämä maailmanhistorian kuuluisin käsien pesu olikin vain kyynistä vallan symbolien käyttöä.

Fyysisesti Pilatuksen kädet olivat puhtaat aamupesun jäljiltä. Niissä ei ollut verta eikä likaa, muuten kuin kuvitellussa ja symbolisessa mielessä. Silti hän käski palvelijansa hakemaan vettä toimittaakseen rituaalisen puhdistautumisen juuri langettamastaan tuomiosta. Se oli ennen kuulumaton ele tuomioistuimessa. Kellään tuomarilla ei ollut todellista tai rituaalista oikeutta pestä käsiään julistamastaan tuomiosta. Historioitsijat eivät tunne mitään roomalaista vastinetta tälle eleelle.

Juutalaisilla sen sijaan oli laissa määrätty käsienpesurituaali. Jos kaupungin ulkopuolelta löytyisi murhatun ruumis, sen kaupungin vanhempien oli uhrattava hieho ja kuolleen hiehon yllä pestävä kätensä sanoen:

Meidän kätemme eivät ole vuodattaneet tuon ihmisen verta eivätkä silmämme ole nähneet sitä tekoa.[2]

Pilatus tuskin tunsi tuota rituaalia, vaikka oli hyvinkin tietoinen siitä kuinka tärkeää käsien rituaalinen pesu oli juutalaisille. Juutalaisilla ei ollut mitään vaikeuksia ymmärtää hänen eleensä symbolista merkitystä; Jeesuskin tulisi kuolemaan kaupungin ulkopuolella, eikä Pilatus olisi sitä henkilökohtaisesti näkemässä. Niinpä hän olisi vastuusta vapaa. Näin hän ainakin kuvitteli.

Pilatus ei ainoastaan sanoutunut irti omasta vastuustaan. Hän vyörytti sen juutalaisten päälle sanomalla: ’Tämä on teidän asianne’. Sehän ei ollut enää totta. Jeesuksesta oli tullut myös Pilatuksen henkilökohtainen ongelma.

Paikalla olleen kansan reaktio Pilatuksen eleeseen oli paradoksaalisesti päinvastainen:

Kaikki huusivat yhteen ääneen: ’Hänen verensä saa tulla meidän ja meidän lastemme päälle!’[3]

Se oli Pilatuksen eleen avointa ja ironista pilkkaamista. Käsien pesu oli aivan liian läpinäkyvää. Se vain syvensi kansan tuntemaa halveksuntaa Pilatusta kohtaan. He halusivat osoittaa olevansa täysin erilaisia kuin hän. Juuri sen kautta heistä tuli vihollisensa kaltaisia.

Tulkoot hänen verensä meidän ja meidän lastemme päälle on käänteinen tapa sanoutua irti yksilöllisestä vastuusta. Meidän ja lastemme vastuu ei loppujen lopuksi enää ole kenenkään vastuulla.[4] Kansa pesi kätensä yhtä ylimielisesti kuin Pilatus. Kaikki yrittivät kilpaa sysätä vastuun toisilleen ja tulivat koko ajan enemmän toistensa kaltaisiksi. Moraalinen taju ja vastuu taantuvat suuressa joukossa miinuksen puolelle. Tässä sankareista tyhjässä tragediassa oli vain yksi osapuoli, joka otti vastuun valinnoistaan. Hän oli hiljaa.

Silloin Pilatus antoi heille myöten ja vapautti Barabbaksen, mutta Jeesuksen hän ruoskitti ja luovutti ristiinnaulittavaksi.[5]

Pilatus ei saanut käsiään puhtaiksi. Hän oli papiston kaltainen, vaikka ei pystynyt manipuloimaan kansaa yhtä tehokkaasti kuin papisto. Kummatkin valtiaat olivat pohjimmiltaan kansanjoukon vallassa, niin kuin jokainen poliittinen ja uskonnollinen johtaja ennen ja jälkeen Kristuksen. [6] Hänet voidaan nähdä poliittisesti laskelmoivana. Mutta miksi sellainen taktikointi melkein aina merkitsee kansan väkivaltaisten intohimojen mukaan imeytymistä? Yhteiskuntarauhan nimissä Pilatuksen oli pakko osallistua sijaiskärsijän uhraamiseen. Muuten hän olisi itse voinut joutua poliittisen pelin uhriksi. Uhratessaan Jeesuksen Pilatus osoittautui aivan tavalliseksi poliittiseksi opportunistiksi.

Pilatuksen poikkeuksellisen hankala aamupäivä oli vihdoin ohi. Lounas ja siesta ehkä auttaisivat unohtamaan surkeasti alkaneen päivän. Leipää ja sardiineja, pehmeää juustoa, kalakastikkeella höystettyä kylmää lihaa. Se olisi tyypillinen ateria. Vedellä laimennettua viiniä ei saanut juoda liikaa. Työpäivä saattaisi vielä jatkua päiväunien jälkeen.

Ennen sitä oli kuitenkin vastattava vaimon kysymyksiin. Claudia halusi tietää oliko hänen viestinsä tullut perille ja oliko sillä ollut mitään merkitystä. Pilatuksen oli myönnettävä, ettei ollut antanut vaimonsa unelle sille kuuluvaa painoarvoa.

”Sinä siis kuitenkin tapatit hänet.”

”En oikeastaan. Yritin loppuun asti vastustaa papiston ja heidän lietsomansa kansan painostusta, mutta lopulta minun oli annettava periksi. Muuten lian moni olisi kuollut ja me olisimme saaneet Tiberiuksen vihat niskoillemme. Parempi näin. Yksi kuoli, jotta moni pelastuisi.”

Kuusi rankaa tuntia siihen kului. Lopputulos oli helpottava. Pahin kriisi oli vältetty. Jerusalemin kaduilla vallitsi rauha. Pilatuksen oli siestansa ansainnut. Claudian oli jäätävä luottamaan miehensä poliittiseen tilannetajuun.

Evankelistojen kertomus Barabbaan vapauttamisesta ja Jeesuksen tuomitsemisesta ei ole niin juutalaisvastainen kuin miltä se näyttää. Tekstit eivät paljasta mitään olennaista eroa Pilatuksen ja juutalaisten johtajien välillä. Molemmat turvautuivat samaan uhriutta vaativaan väkivaltaan, vaikka pyhittivät valintansa muodollisesti eri tavoin.

Kaikki yritykset eritellä kenelle kuuluu päävastuu Jeesuksen kuolemasta, ovat väkinäisiä yrityksiä olla katsomatta tekstiä lukijan peilinä. Teksti tulkitsee ja lukee meitä.

Tässä kriisissä hierarkkiset ja etniset erot mitätöityivät. Kaikki osapuolet alkoivat muistuttaa toisiaan kun he yhdistyivät uhrin ympärille. Rutto tai tulva ei erota herraa narrista. Joukkopsykoosiksi villiintynyt väkivalta tasapäistää kaikki. Juutalaiset ja pakanat, Pilatus, papit, kirjanoppineet, lainopettajat, fariseukset, saddukeukset, Herodeksen kannattajat ja aina taustalla oleva kansanjoukko sulautuivat samankaltaisten kollektiiviseen lynkkausjoukkoon. Kellään ei ollut immuniteettiä ruttoa vastaan. Kaikki jäivät tulvan alle. Tämän kriisin loppuhuipennuksessa ainoa tapa erottautua joukosta olisi ollut uhrin puolustaminen, uhriksi joutumisen hinnalla. Siihen ei edes Jeesuksen lähimmillä opetuslapsillaan ollut rohkeutta.

Juutalaiset tai roomalaiset johtajat eivät edustaneet mitään sellaisia ominaisuuksia, jotka eivät vaikuttaisi missä tahansa tämän päivän valtakeskuksissa. Pääasiassa juutalaisista koostuva kansanjoukko ei olemukseltaan poikennut missä tahansa kriisipesäkkeessä toimivasta kansanjoukosta. Siitä saamme uutisten kautta todisteita päivittäin. Hallitsijat ja rahvas olivat syyllisiä aivan samoista syistä kuin tänäänkin. Me olemme edelleen samojen valtojen ja voimien vaikutuksen alla. Muodot ja rituaalit ovat muuttuneet. Lynkkaustavat ja mestausmenetelmät eivät enää ole samoja. Sivistyneessä maailmassa mestaamme sanoin ja lynkkaamme lehtien lööpeillä. Syntipukkeja lähetetään edelleen kaupungin ulkopuolelle median teuraaksi, tai kollektiivisen unohduksen erämaahan kuolemaan.

Moderni yritys lukea evankeliumeja tarkoituksella löytää yksilö tai kansanryhmä, joka olisi kaikkein vastuullisin Jeesuksen kuolemaan, on vain ironinen todiste siitä, kuinka vajaasti olemme ottaneet vastaan kertomuksen antropologisesti paljastavan ilmoituksen.[7] Jos vielä kaksituhatta vuotta myöhemmin etsimme syntipukkia tälle tapahtumalle, emme vieläkään katso pääsiäiskertomusta itsemme ja yhteisömme peilinä. Emme vieläkään näe mitä kertomus kertoo meistä. Olemme valmiit puolustamaan uhria, mutta sokeita sille kuinka innokkaita olemme lynkkaamaan uhrin tekijöitä.

Kristikunta ei ole historiansa aikana ollut halukas näkemään juutalaisen kansanjoukon käytöksessä mitään tuttua.[8] Siksi olemme seuranneet saman väkijoukon esimerkkiä kerta toisensa jälkeen.

[2] 5Moos 21:1-9

[3] Matt 27:25.

[4] Kellään ei ole henkilökohtaista vastuuta siitä, mitä joukkona yksimielisesti tehdään. Jälkeenpäin tunnustettu kollektiivinen vastuu lähtee aina siitä, että joku yhteisöstä näkee yksilöllisen vastuunsa osallisuudestaan kollektiiviseen väkivaltaan. Vasta kun tällaisen vastuun tiedostaminen leviää tarpeeksi kattavaksi, voidaan puhua todellisesta kollektiivisesta vastuunotosta.

[5] Matt 27:26.

[6] Hamerton-Kelly. The Gospel & Sacred. s. 55.

[7] Fundamentalistien yritys lukea pääsisäistapahtumat kokonaan Jumalan tahtomina, ennustamina ja määrääminä, siirtää koko vastuun Jumalalle. Siinä missä modernistit yrittävät siirtää vastuun kaikilta muutamille, fundamentalistit siirtävät vastuun kaikilta yhdelle, nimittäin Jumalalle itselleen. Hänhän tämän uhrin vaati, voidakseen antaa ihmiskunnalle anteeksi. Vai?

[8] Kaikista evankelistoista Johannes käyttää eniten yleisnimitystä “juutalaiset” vaikka hän sillä kuvaa lähinnä heidän uskonnollisia auktoriteettejaan. Me oppisimme paljon enemmän hänen tekstiensä yleispätevyydestä, jos korvaisimme jokaisen “juutalaiset” -sanan sanalla “uskonnolliset.” Kaikki, mitä juutalaiset tekivät suhteessa Jeesukseen, toistuu kaikessa uskonnollisuudessa – myös täysin maallistuneessa uskonnollisuudessa, kuten mammonan palvonnassa. Jokainen joka riisuu ja paljastaa uskonnollisen, taloudellisen tai poliittisen systeemin mytologisesti salatun väkivaltaisuuden joutuu lopulta sen uhriksi. Siinä on Jeesuksen elämän ja kuoleman keskeinen antropologinen ilmoitus.

Kaikki evankelistat alleviivasivat lukijoilleen, että kansanjoukko valitsi kapinallisen terroristin sankarikseen ja kaikkea uhriutta vastustavan kummajaisen uhrikseen. Sankariroolista johdonmukaisesti kieltäytyneellä Jeesuksella ei ollut mitään annettavaa väkijoukolle. Hänellä oli asiaa vain niille yksilöille, jotka uskalsivat astua ulos kansanjoukon väkivaltaisista intohimoista. Sellaisia ei tästä porukasta löytynyt.

Vielä Pilatus kysyi kansalta: ’Mitä minä sitten teen tälle, jota te sanotte juutalaisten kuninkaaksi?’

He huusivat: ’Ristiinnaulitse!’[1]

Lynkkaushuudot olivat ehkä alkaneet vain muutamista kansan johtohahmoista, papiston palkkaamista kansankiihottajista. Aina tarvitaan se, joka uskaltaa heittää ensimmäisen kiven, ennen kuin muut seuraavat esimerkkiä ja yhtyvät kuoroon. Mimeettinen hysteria imi nopeasti koko joukon mukaansa. Epäilykset katosivat ja empimiset haihtuivat. Yksimielinen uhraamisen halu valloitti koko joukon.

Kansanjoukko tuskin oli sama, joka oli yrittänyt huudattaa häntä messiaaksi viisi päivää aiemmin. Tänne oli todennäköisesti valikoitunut paljon enemmän papistolle läheistä eliitin aktivisteja ja rikkaampaa kaupunkilaisväestöä, jolla muutenkin oli pääsy palatsiin tai ainakin sen pihalle.[2] Näiden muurien sisällä ei yleensä piitattu maattomien ja työttömien äänistä. Nyt paikalle oli kuitenkin saapunut joukko ihmisiä, joiden salaiset sympatiat olivat kapinallisten puolella.

Ehkä Pilatus tajusi, että Jeesus oli viaton. Mikään Pilatuksen historiassa ei kuitenkaan anna aihetta pitää häntä viattoman uhrin puolustajana. Paljon todennäköisempää on, että Pilatus tarjosi Jeesusta vapautettavaksi, koska piti tätä Rooman vallan kannalta vaarattomampana kuin Barabbasta.

’Mitä pahaa hän on tehnyt?’ kysyi Pilatus. Mutta he huusivat entistä kovemmin: ’Ristiinnaulitse se mies!’[3]

Pilatuksen viimeinen kysymys paljasti hänen huolensa asemastaan lain edustajana. Rooman valtakunta oli ylpeä laistaan, eikä sen edustajan sopinut millään ilmeisellä tavalla uhrata viattomia. Siitä hän voisi joutua itse syytteeseen.

Kansa ei edes yrittänyt vastata Pilatuksen kysymykseen. Se yltyi kuoroksi, joka ei enää välittänyt lain vaatimista muodollisuuksista. Niin kuin lukemattomissa lynkkausporukoissa tätä ennen ja tämän jälkeen, kansa oli imeytynyt sokeaan yksimielisyyteen siitä kuka oli heidän keskinäisten ristiriitojensa aiheuttaja. Hänestä oli nyt päästävä eroon. Sen jälkeen normaalielämä voisi taas jatkua.

Pilatus ei kuitenkaan löytänyt mitään juridista syytä tuomita Jeesusta. Siksikin hän yritti vastustaa kansanjoukon paineita. Siihen hänen rahkeensa eivät kuitenkaan riittäneet. Papiston lailla hän tiesi todellisen valtansa tulevan alhaalta päin. Hänen oli alistuttava niille, jotka olivat antaneet hänelle vallan.

Pilatus alkoi tajuta, että kansan intohimo ei ollutkaan valjastettu Barabbaan vapauttamiseksi. Huutoäänestyksen alussa hän tosin oli ajatellut juuri niin. Nyt alkoi kuulostaa siltä, että Barabbaan kohtalo oli papiston kiihottamalle kansalle toissijainen asia. Tärkeintä oli saada Jeesus pois päiviltä. Jos Jeesus nostatti juutalaisten joukossa näin vahvoja intohimoja, hänen täytyi olla Barabbasta uhkaavampi tekijä myös Roomalle. Jeesus taisi sittenkin olla Rooman vallan kannalta paljon vaarallisempi kuin Barabbas.

Huutoäänestys alkoi olla aika selvä, mutta Johanneksen mukaan viimeinen niitti tuli seuraavasta argumentista:

Jos päästät hänet vapaaksi, et ole keisarin ystävä! Joka korottaa itsensä kuninkaaksi, nousee keisaria vastaan.[4]

Tämä oli Pilatuksen kannalta todella pelottava argumentti. Samalla se kuulosti epäsuoralta uhkaukselta.

Tiberiuksen kanssa piti olla jatkuvasti varpaillaan. Hän oli muuttunut viime vuosina muuttunut vaarallisen vainoharhaiseksi ja mielivaltaiseksi. Siitä lähtien kun hänen poikansa oli kuollut myrkytykseen, Tiberius oli sumeilematta tapattanut kenet tahansa pienimmänkin epäilyksen pohjalta. Hän oli mestauttanut jo suurimman osan läheisimmistä neuvonantajistaan. Kuka tahansa saattoi päästä hengestään pienenkin ilmiannon pohjalta. Ilmiantajia oli joka puolella. Keisari piti ylenpalttista ymmärtämistä ja mieliksi olemistakin epäilyttävänä, ja tapatti siksi myös lähimpiä tukijoitaan. Kukaan ei voinut luottaa hänen suosioonsa.[5]

Kaikki tähän asti esitetyt syytteet Jeesusta vastaan olivat vain provosoineet Pilatusta kilpailemaan vaikutusvallastaan papiston kanssa. Tämä vihjaus sattui erityisen arkaan hermoon. Papisto oli säästänyt raskaimman panoksensa viimeiseksi. Ajatus keisarin ystävyydestä räjähti Pilatuksen tietoisuuteen pelottavalla voimalla.

Jerusalemin kaduilla juokseva huutosakki, joka syyttäisi maaherraa petoksesta keisaria vastaan, oli viimeinen asia mitä Pilatus tältä pääsiäiseltä toivoi. Tämän kansanjoukon kanssa ei enää voisi neuvotella.[6] Kansalla näytti olevan kaikki valtit käsissään. Maalla asuessaan heillä ei ollut mitään poliittista valtaa. Tänne kokoontuessaan heillä oli ehkä tietämättäänkin mahdollisuus syöstä Pilatus viralta.

Prokuristilla ei ollut mitään juridisia ongelmia Barabbaan tuomitsemisessa. Olihan tämä todistettavasti murhannut jonkun. Pilatuksella oli kaikki syy pelätä joutuvansa keisarin kanssa ongelmiin, jos hän vapauttaisi näin vakavasta rikoksesta tuomitun. Kapinallinen murhaajakin alkoi vähitellen vaikuttaa vähemmän vaaralliselta kuin Jeesus.

Kansa alkoi käyttäytyä tosi vaarallisesti. Pilatuksen täytyisi inhottavan nopeasti tehdä päätöksensä. Hän alkoi lähestyä samaa johtopäätöstä, jonka Kaifas oli jo aiemmin esittänyt pappien neuvostossa: Oli parempi että yksi kuolee kuin että tästä nousee kapina, jonka hän joutuu tukahduttamaan sotilaillaan. Sellainen verenvuodatus vaarantaisi hänen asemaansa Rooman valtakunnan edustajana.

Huutonsa voimalla he saivat tahtonsa läpi. Pilatus päätti lopulta suostua heidän vaatimukseensa. Hän vapautti sen miehen, jonka he halusivat – miehen, joka oli vangittu mellakan ja murhan tähden – mutta Jeesuksen hän luovutti heidän valtaansa.[7]

Pilatus uhrasi Jeesuksen kansanjoukolle:[8] Taktinen veto, jolla hän jätti todellisen rikollisen rankaisematta. Hänen tehtävänsä ei ollut varjella yksilön oikeuksia, vaan omaa asemaansa ja sen kautta tietenkin valtakunnan sisäistä vakautta.

Tehdäkseen kansalle mieliksi Pilatus päästi Barabbaksen vapaaksi, mutta Jeesuksen hän ruoskitti ja luovutti ristiinnaulittavaksi.[9]

Pilatus oli hallinta-alueellaan yksinvaltias tyranni. Olosuhteiden pakosta hän oli myös tasapainotteleva poliitikko, joka yritti tarkkaan lukea mielipidemittauksia. Nytkin hän yritti löytää päätöstä, joka miellyttäisi mahdollisimman monia tai ainakin suututtaisi mahdollisimman harvoja. Siksi hän päätyi Jeesukseen. Hänen kauttaan kansanjoukon, papiston ja Pilatuksen välinen ristiriita tulisi laukeamaan – ainakin hetkeksi.

Sotilaat pääsivät jatkamaan pahoinpitelyä, johon Herodes oli heitä jo rohkaissut. Kuoleman tuottaminen alkoi ruoskinnalla. Lyijykynsillä varustettujen ruoskien jättämä jälki tuotti niin paljon verenhukkaa, että tuomittu saattoi menehtyä jo ennen ristille naulitsemista.[10] Niin ei tietenkään saisi käydä. Kuoleman piti olla mahdollisimman näyttävä, hidas ja pelottava.

Markus käytti Jeesuksen ristiinnaulitsemista vaativasta kansanjoukosta samaa sanaa, jolla hän oli kuvannut Jeesusta seuraavaa joukkoa. Opetuslasten toiveista huolimatta Jeesus ei koskaan yrittänyt rakentaa mitään joukkoliikettä. Hänellä on täytynyt olla siihen hyvät syyt. Kun hän nyt seisoi joukkovoiman valittuna uhrina, näemme miksi hän ei koskaan ollut luottanut siihen.

Joukkovoiman peruskirous toteutui Jeesuksen edessä. Joukko oli aina pelastanut itsensä keskinäiseltä kaaokselta uhraamalla yhden omistaan tai löytämällä ulkopuolisen vihollisen. Tälle dynamiikalle kulttuuri oli rakentunut, eikä Jeesus halunnut jatkaa sellaisten voimien käyttöä. Hän oli tullut pelastamaan ihmiskunnan tästä ”ontologisesta taudista”, yhteisöllisyytemme perusolemusta riivaavasta väkivallasta, kutsumalla meidät yksi kerrallaan ulos joukosta, valikoimattoman rakkauden valtakuntaan.

Pääsiäiskertomuksessa kansanjoukon tärkeys ei korostu koska se on juutalainen, vaan koska se on kansanjoukko – mikä tahansa joukko kansaa, mistä historian ajankohdasta hyvänsä. Tämä kansanjoukko ei ollut vain tyhmää rahvasta. Siihen kuuluivat lopulta kaikki – ylintä poliittista ja sotilaallista johtoa myöten. Melkein kaikki imeytyivät vähitellen osaksi samaa joukkoa, osa täysin hillittömästi ja toiset sivistyneen varauksellisesti. Myös sovinnolla syrjään vetäytyneet antautuivat vaikenemisellaan ylivoimaiseksi kasvaneen kansan halun edessä.[11]

Psykologiset analyysit Pilatuksen, Herodeksen tai papiston yksilöllisistä heikkouksista eivät anna mitään avainymmärrystä tapahtumien kulusta. Ei kellään heistä yksinään ollut ratkaisevaa merkitystä tämän tapahtumaketjun etenemiseen. He olivat omista syistään mukana kansanjoukon halussa ratkaista kriisi uhraamalla, eikä siinäkään ollut mitään poikkeuksellista.[12]

Kaikki olivat imeytyneet keskinäiseen kilpailuun ja alkaneet vastavuoroisesti jäljentää toistensa väkivaltaisia haluja. Jokainen oli saanut mimeettisen tartunnan ja tulleet vastustajansa kaltaisiksi. Evankeliumien kertojat eivät jakaneet moraalisia plussa- tai miinuspisteitä eri osapuolien osallistumisen asteesta. He kuvasivat kaikkia osapuolia yhtä kyvyttöminä vastustamaan joukkovoimaksi yltynyttä halua ratkaista kriisi uhraamalla yksi. Pilatus oli alusta lähtien samassa vastavuoroisuuden kierteessä mukana. Jos peli olisi edennyt toisella tavalla, hän olisi voinut olla valmis uhraamaan Kaifaan tai Herodeksen. Entä jos kansa olisi vaatinut Pilatukselta Barabbasta uhriksi? Olisiko hän siihen suostuessaan ollut vähemmän syyllinen uhraaja kun nyt?

Muutama vuosi aiemmin Herodes oli teloituttanut Johannes Kastajan. Siinäkin oli monen osapuolen keskinäinen kilpailu lopulta purkautunut kaikkia hetken aikaa rauhoittavaksi murhaksi.[13] Sekä Herodeksen että Pilatuksen henkilökohtaiset epäröinnit taipuivat lopulta seuraamaan alaistensa verta vaativaa kiihkoa. Kummatkin olivat alusta lähtien itse osallistuneet siihen keskinäiseen kilpailuun, joka lopulta johti tähän uhria vaativaan kriisiin.[14] Eikä siinäkään ollut mitään erikoista.

Juuri siksi tämä kertomus on niin tärkeä. Se kertoo siitä mikä on tavallista, mutta tekee sen näkökulmasta, joka on historiallisesti tavaton. Jeesuksen hiljaisuus ja vähäsanaisuus kuulustelijoidensa edessä houkuttelee rohkean lukijan katsomaan ja ymmärtämään pääsiäisen tapahtumia uhrin näkökulmasta.

Muutenkin vaitelias Jeesus oli täysin sanaton seisoessaan kansanjoukon edessä. Kuulustelijoilleen hän oli vastannut muutaman kerran, mutta kansanjoukon edessä hän ei puhunut mitään. Miksi?

Koska joukko ei enää ole ketään, eikä sen keskellä ole enää kukaan. Kansanjoukko on täydellinen piilopaikka henkilökohtaisesta vastuusta. Kenenkään henkilökohtainen pelkuruus ei koskaan voi ylittää joukkoon tiivistyvää rakkamaisuutta. Joukossa viimeinenkin tietoisuus henkilökohtaisesta pelkuruudesta sammuu. Väkivallan innoittamana se kääntyy voiman ja rohkeuden tunnoksi. Jeesusta lukuun ottamatta melkein kaikki tämän kertomuksen päähenkilöt hukuttavat itsensä tähän mitään ja ketään pelkäämättömään väkijoukkoon.

Suomen kieleen on sisäänrakennettu vanha intuitio siitä, että väkijoukko ja väkivalta ovat olennaisessa ja erottamattomassa sukulaisuussuhteessa toisiinsa. Väkijoukon itseltään salaama kammo on joutua yksilönä itsensä uhriksi.

[2] Borg Marcus & Crossan John Dominic. The Last Week. Harper. San Francisco. 2006. s. 144.

[3] Mark 15:14.

[4] Joh 19:12.

[5] Wroe Ann. Pontius Pilate. Random House. New York. 1999. s. 97, 98, 272, 273.

[6] Orchard Helen C. Courting Betrayal. Jesus as Victim in the Gospel of John. Sheffield Academic Press. 1998. s 210

[7] Luuk 23:23-25.

[8] Hamerton-Kelly Robert G The Gospel & the Sacred. Fortress Press. Minneapolis. 1991. s. 55.

[9] Mark 15:15.

[10] Holmen Tom ja Kankaanniemi Matti. A.D. 30. Art House. Helsinki 2009. s. 115.

[11] Jopa johtotasolla jotkut olivat ilmaisseet ainakin vaimean protestinsa Jeesuksen tuomitsemista vastaan. Luukas mainitsee esimerkiksi Joosef Aritmealaisen: Luuk 23:51. ”Muuan neuvoston jäsen, Joosef, joka oli kotoisin juutalaisesta Arimatian kaupungista, ei ollut yhtynyt neuvoston päätökseen eikä osallistunut sen toimiin. Hän oli hyvä ja hurskas mies ja odotti Jumalan valtakuntaa.” Niin kuin yleensä käy, kun uhria vastaan noussut kiihko on korkeimmillaan, hänen mahdollinen protestinsa hukkui väkivaltaisten intohimojen aaltoihin. Johannes kuvaa samaa miestä jopa Jeesuksen opetuslapseksi, joka piti antaumuksensa salassa kollegojensa pelossa. (Joh 19:38)

[12] Olen kyllästymiseen asti lukenut kirjoja ja artikkeleita, joissa syyllisyyskysymystä pohditaan lähinnä Pilatuksen ja papiston välillä. Suureksi kasvaneen kansanjoukon merkitys vuoden merkittävimmän juhlan aikana on tutkimuksessa aliarvioitu. Monet poliittisen johtajat Pilatuksen jälkeen tuntevat historiaa paljon paremmin. Ne, jotka ovat aliarvioineet kiihkeän kansanjoukon merkityksen, ovat usein itse joutuneet sen uhriksi. Poliittisesti täysin voimaton joukko voi hetkessä tulla mahtavintakin keisaria väkevämmäksi.

[13] Tulen ennen Juhannusta käsittelemään kertomusta Johannes Kastajasta ja osoittamaan, ettei Herodes suinkaan taipunut vain yhden katalan naisen ja tämän tyttären haluihin.

[14] Girard René. I See Satan Fall Like Lightning. Orbis Books. Maryknoll, New York. 2001. s. 27

Pilatus kysyi: ’Tahdotteko, että vapautan teille juutalaisten kuninkaan?’ Hän näet ymmärsi, että ylipapit olivat pelkästä kateudesta jättäneet Jeesuksen hänen käsiinsä.[1]

Tämän tragedian eri toimijoiden motiiveista puhutaan evankeliumeissa aika vähän. Sellaiset jäävät enimmäkseen lukijoiden tulkittaviksi. Siksi on aika hätkähdyttävää, että Markus ja Matteus uskoivat Pilatuksen tuntevan juutalaisen papiston motiivit niin hyvin.

Mitä kateutta Pilatus heissä näki? Oliko se pappien keskinäistä kateutta, vai heidän kateuttaan Jeesusta kohtaan, vai ehkä molempia yhteensä? Mikä merkitys oli pappien kateus Pilatusta kohtaan? Entä oliko Pilatus itse kateellinen pappiseliitille?

Kysymys kunniasta ja häpeästä olivat Jeesuksen kulttuurissa keskeisiä tekijöitä. Yhden kunnia oli potentiaalisesti toisen häpeä. Koska kaikki imitoivat toistensa kunnianhimoa, kunniasta tuli yleisesti haluttu kadehdittava pääoma.

Jeesus oli opetuksensa ja tekemiensä ihmeiden kautta saanut osakseen paljon kunnioitusta ja ihailua. Kansa oli ilmaissut sitä varauksettomasti ja julkisesti kun Jeesus tuli Jerusalemiin. Hän oli saanut suorastaan kuninkaallisen vastaanoton, vaikka hän itse ironisoi sitä ratsastamalla aasilla ja vastaanottamalla saamansa ylistys täydellisellä hiljaisuudella.

Jeesus oli kolmivuotisen toimintansa varrella saanut paljon kunnioitusta kansalta. Aivan oikeutetusti papisto pelkäsi, että kaikki minkä Jeesus sai, olisi heiltä pois. Heillä oli ainakin näennäisen hyvät syyt olla kateellisia Jeesukselle. Kaikki se arvostus ja kunnioitus, minkä kansa antoi Jeesukselle, oli heiltä pois. He eivät nähneet, eivätkä ymmärtäneet Jeesuksen erilaisia vallasta kieltäytymisen eleitä. Siksi he olivat vakuuttuneita siitä, että hän kilpaili samasta arvostuksesta ja kunnioituksesta, josta hekin keskenään kilpailivat. Jeesuksesta oli tullut kadehdittu kilpailija, joka oli pakko raivata pois tieltä.

Markus mainitsi kateuden ensimmäistä kertaa vasta tässä. Silti hän on kuvannut papiston kateellista kilpailua Jeesuksen kanssa paljon aikaisemmin.[2] Tämä peli oli alkanut jo pari kolme vuotta aiemmin, kun Jerusalemiin saapuivat ensimmäiset huhut miehestä, jota suuret kansanjoukot olivat alkaneet kuunnella. Siitä asti he olivat tehneet kaikkensa kyseenalaistaakseen Jeesuksen auktoriteettia, uskottavuutta ja kunniaa. Kun juorut ja parjaukset eivät tepsineet, he olivat muutaman kerran haastaneet häntä kasvotusten ja julkisesti. Se oli kunniakkain ja vaarallisin tapa haastaa kadehdittu ihminen.

Näin tehdessään papisto oli ottanut kaksi suurta riskiä: Ensinnäkin Jeesus voisi nolata heidät kaiken kansan nähden ja kuullen. Toiseksi, papiston kateellinen kilpailu Jeesuksen kanssa voisi muuttua liian läpinäkyväksi. Kummatkin riskit olivat toteutuneet.

Jeesus oli useasti johdattanut keskusteluja pisteeseen, josta papisto oli joutunut perääntymään sanattomana. Niissä tilanteissa heidän kateutensa Jeesusta kohtaan oli ollut ilmeinen. Jeesus oli niittänyt kunniaa heidän kustannuksellaan. Kansa tiesi, että viimeisen sanan hallitsija sai kerätä pisteet kotiin. Rahvaskin oli ymmärtänyt, että kateelliseen kilpailuun lähdetään vain vertaisten kanssa. Siksi Jeesus oli alkanut monen silmissä näyttää vähintäänkin ylipappien vertaisena. Heidän kannaltaan oli aika noloa, että muodollista koulutusta vailla oleva galilealainen maalaismoukka oli niin monesti pystynyt vaientamaan oppineet vastustajat.

Sen jälkeen kun Jeesus oli temppelissä kyseenalaistanut koko papillisen eliitin arvovallan, heidän kateellinen raivonsa oli saavuttanut kaiken kateuden mustan ytimen: ”Kunpa häntä ei olisi olemassakaan”. Heille ei enää riittänyt, että Jeesus onnistuttaisiin pudottamaan kansan arvoasteikossa pari pykälää alaspäin. He olivat jo jonkin aikaa sitten päättäneet surmata Jeesuksen. Siihen ei kuitenkaan riittäisi pelkkä salamurha. Jeesukselta pitäisi tapettaessa riisua kaikki se kunnia, jonka hän oli kansalta hankkinut. Hänen pitäisi kuolla täysin kunniattomasti. Kaiken kansan pitäisi saada nähdä, että Jeesus kuolisi omasta syystään. Hänen pitäisi itse olla syypää häpeälliseen kuolemaansa. Jeesukselle ei saisi kuolemansa jälkeenkään jäädä mitään siitä kunniapääomasta, jota hän oli elämänsä aikana heiltä varastanut.

Kunnia pitäisi palauttaa oikeille omistajille. Nyt papistolla olisi mahdollisuus käyttää kansan omaa ääntä tämän tavoitteen saavuttamiseksi.

Papisto ei ollut ainut kateudesta sairas osapuoli. Vaikka Markus ja Matteus kertoivatkin Pilatuksen tiedostaneen papiston kateuden Jeesusta kohtaan, hän ei näyttänyt lainkaan tiedostaneen omaa kateuttaan papistoa kohtaan. Kansa oli jatkuvasti antanut papeille sellaista vaikutusvaltaa, joka Pilatuksen mielestä kuuluisi hänelle. Sitä hän nyt halusi mittauttaa, sijoittamalla panoksensa mieheen, jonka piilevään kansansuosioon uskoi. Barabbaan vapauttaminen oli Pilatuksen kannalta liian vaarallista. Ei hän sellaiseen mahdollisuuteen uskonutkaan. Pilatus uskoi Jeesuksen kansansuosioon. Siksi hän asetti rohkeasti viimeiset korttinsa pöytään:

Kumman haluatte? Vapautanko Barabbaksen vai Jeesuksen, jota sanotaan Kristukseksi?[3]

Pilatuksen ote vastuusta on tässä hetkessä aika heikko. Rooman tuomareita oli ankarasti varoitettu kuuntelemasta kansan huutoäänestystä tuomioita ratkaistessaan.[4] Täytäntöönpanovallalla ei ollut oikeutta siirtää henkilökohtaista vastuutaan kansanjoukolle. Tämä oli Pilatuksellekin poikkeuksellista käytöstä. Hänet tunnettiin itsevaltaisena miehenä, joka ei missään tapauksessa halunnut olla kansan pompoteltavana.[5] Ei hän nytkään uskonut niin käyvän. Hänhän tässä oli kansaa pompottelemassa, eikä päinvastoin.

Pilatukselle selvisi hyvin nopeasti, että hän oli taas kerran pelannut korttinsa väärin. Yritys nöyrryttää papistoa kääntyi häntä itseään vastaan.

Ylipapit kuitenkin kiihottivat väkijoukkoa pyytämään, että hän pikemminkin vapauttaisi Barabbaksen.[6]

[2] Markus kuvasi monenlaisia kateellisia pelejä: Jeesuksen perheen ja kotikylän kateudesta Jeesusta kohtaan, kilpailevien parantajien kateutta, opetuslasten keskinäistä kateutta jne.

[3] Matt 27:17.

[4] Wroe Ann. Pontius Pilate. s 248, 249.

[5] Greenberg Gary. The Judas Brief. s.130.

[6] Mark 15:11.

Juhlan aikana maaherra aina päästi vapaaksi yhden vangin, sen jota kansa pyysi.[1]

Roomalaiset olivat perineet kreikkalaisilta tavan armahtaa rikollisia suurten uskonnollisten juhlien aikana.[2] Pilatus oli ilmeisesti tehnyt siitä oman sovellutuksensa Juudeaan. Hän käytti vuoden suurinta juhlaa hyväkseen ottaakseen lukemaa kansan poliittisesta kompassista. Hänelle oli tärkeää nähdä kansan suhtautuminen vapautettuun poliittiseen vankiin. Kapinoitsijan vapaaksi huutaminen olisi huolestuttava merkki.

Kansa olisi tuskin välittänyt tavallisen ryövärin kohtalosta. Poliittisen kapinoitsijan vapauttaminen oli aivan toista luokkaa. Jos he pystyisivät vaikuttamaan sellaiseen tuomioon pelkästään huutamalla, se olisi huikea selkävoitto Pilatuksesta.

Sillä kertaa oli vangittuna kapinoitsijoita, jotka kapinan aikana olivat tehneet murhan. Heidän joukossaan oli Barabbas-niminen mies. Pilatuksen luo kerääntyi nyt väkijoukko, joka pyysi häntä tekemään niin kuin hänen tapansa oli.[3]

Pilatus toi Jeesuksen vaihtoehdoksi juutalaisen nationalistin, murhasta tuomitun kapinoitsijan. Barabbas näytti kertomuksen yksinäiseltä sudelta ja rohkealta yksilöltä. Saattoi ollakin. Samalla hän oli myös uskonnollisen kansalliskiihkon synnyttämän joukkohengen tuote. Hän kuului luultavasti tikarimiehiksi (sicarii) kutsuttuun ryhmään, joka oli erikoistunut poliittisiin salamurhiin.[4] Barabbaassa henkilöityi juutalaisten katkeruus valloittajia vastaan. Silti vain pieni osa kansasta oli kannattanut hänen kaltaistensa toimintaa. Hekin olivat tehneet sen salaa. Monet kannattivat vain passiivista vastarintaa. Kolmannet halusivat avointa yhteistyötä Roomalaisten kanssa. Heille se merkitsi taloudellisia etuisuuksia ja hyviä virkoja.

Jeesus ei selkeästi sopinut mihinkään näistä kategorioista. Hänen opetuksensa oli monissa ratkaisevissa kysymyksissä ollut liian arvoituksellista. Häntä oli vaikea sijoittaa poliittiselle kartalle. Hänen suhteensa kaikenlaisiin valtoihin ja voimiin oli ollut avoimen haastava. Silti häntä oli vaikea syyttää selkeästä kapinasta ketään vastaan. Epämääräisesti epäiltynä hän kuitenkin sopi kaikkia ryhmiä hetkeksi yhdistäväksi syntipukiksi.

Tähän episodiin kuuluu mielenkiintoinen yksityiskohta: arameankielinen nimi Barabbas tarkoittaa Isän Poika. Jotkut vanhat käsikirjoitukset kertovat hänen etunimensä olleen Jeesus, joka oli siihen aikaan aika tavallinen nimi.[5] Oli nimi jälkeenpäin keksitty tai ei, sen teologinen ironia on selvä. [6] Kansan valittavana oli siis kaksi bar abbaa, isän poikaa, kahden vaihtoehtoisen perinnön kantajaa. Barabbaalla oli selkeästi pyhitetyt syyt väkivallalleen. Hänellä oli vahvasti etniset, kansalliset ja uskonnolliset arvot, jotka olivat velvoittaneet häntä väkivaltaiseen kapinaan. Hänen pyhä kutsumuksensa oli kostaa rakkaillensa aiheutettu kärsimys, välittämättä siitä, että tulisi sen kautta vihollistensa kaltaiseksi. Barabbas oli kaikkien kansojen ja etnisten ryhmien sankarihahmon arkkityyppi. Hän on kaikkien niiden isien poika, joiden salattu innoituksen lähde, esikuva ja malli, oli vihollisen väkivaltaisuudessa. Vaikka Barabbas joutuisi vihollisensa tappamaksi, hän tulisi esimerkillään siirtämään pyhitetyn väkivallan perinnettä seuraajilleen ja jälkeläisilleen. Hänen uhriudestaan tulisi seuraavia sukupolvia velvoittava esimerkki. Hänen haudallaan vannottaisiin ikuista kostoa roomalaisille.

Jeesus oli monella tapaa tehnyt selväksi, ettei uskonut oman isänsä väkivaltaisuuteen. Siksi hän oli eri tavoin sanoutunut irti Juutalaiseen perintöön liittyvästä Jahven väkivaltaisuudesta. Hänellä ei ollut mitään lojaalisuusvelvoitteita väkivaltaiselle pyhälle. Hänen Abbansa ei sallinut minkäänlaisen väkivallan pyhittämisen.

On sääli että jotkut tulkitsevat Jeesuksen viittaukset Taivaalliseen Isään vain väkivaltaisen patriarkaalisuuden tukemisena. Juuri niitä valtarakenteita Jeesus oli toiminnallaan ja opetuksellaan purkanut. todellinen luonne on täysin päinvastainen. Tunnustautumalla Taivaallisen Isän lapseksi Jeesus oli sanoutunut irti kaikkien maallisten isien vaatimasta väkivaltaisesta perinnöstä. Jeesuksen Abba ei ollut millään lailla väkivaltainen tai alistava. Jeesuksen seuraaminen merkitsi irtautumista patriarkkojen, patrioottien ja patruunoiden väkivaltaisista velvoitteista, joiden varassa koko kulttuuri oli pysynyt pystyssä. Kaikki myöhempi kristikunnassa harjoitettu vetoaminen “isälliseen” auktoriteettiin on sen vallan käyttämistä, jota Jeesus elämällään, opetuksellaan ja kuolemallaan asetti kyseenalaiseksi.[7]

Pilatus antoi kansan valittavaksi kahden erilaisen isän poikaa: Valheilla pyhitetyn väkivallan isä, joka on hallinnut ihmiskuntaa maan perustamisesta asti. Sen edustaja oli tilanteessa Barabbas. Toinen oli Taivaallisen Isän Poika, joka oli tullut avaamaan ihmiskunnan silmät näkemään mytologiset valheensa ja niihin piilotetun väkivallan. Tässä tilanteessa kenenkään silmät eivät kuitenkaan avautuneet. Väkivallan pyörät jauhoivat vanhalla rutiinilla alleen Jeesuksen edustaman vaihtoehdon.

Jos joku voi sanoa, että Jeesus kuoli hänen puolestaan, niin se oli Barabbas. Jeesuksen kuolema pelasti Barabbaan.

[2] Gordon Thomas. The Trial. London. Bantman. 1987. s. 219, 219.

[3] Mark 15:7, 8.

[4] Myers Ched. Binding the Strong Man. A Political Reading of Marks Story of Jesus. Orbis Books. Maryknoll. New York. 2002. s. 380, 381.

[5] Saattaa olla että nimi on koettu myöhemmin niin shokeeraavana ja kiusallisena että Barabbaab etunimi on siksi jätetty useimmissa käsikirjoituksissa pois. Toisaalta juuri tämä kiusallisuus toimii argumenttina myös kertomuksen historiallisuuden puolesta. On vaikea kuvitella mitään apologeettista syytä miksi tällainen tarina olisi keksitty. Bovon Franqois. The Last Days of Jesus. Westminister John Knox Press. Louisville. London. 2006. s. 49.

[6] Gil Bailie. Violence Unveiled. s. 223.

[7] Gil Bailie. Violence Unveiled. s. 225. Patriarkaalisuudesta ja autoritaarisuudesta vihdoin “vapautunut” postmoderni sukupolvi on yhä hukassa oman ja lastensa väkivaltaisuuden kanssa. Miten olla isä, joka kieltäytyy väkivallasta, mutta osaa silti tulla toimeen oman ja lastensa suuttumusten kanssa?

Evankeliumeissa ainoastaan Matteus antoi Pilatuksen vaimolle yhden jakeen pituisen roolin. On vaikea tarkalleen arvata missä vaiheessa Pilatus sai viestin vaimoltaan. Ehkä hän oli juuri myöntymässä kansan kovaääniseen huutoon, kun pelästynyt vaimo lähetti palvelijansa kuiskaamaan varoittavan viestin.

Kun Pilatus istui tuomarinistuimellaan, hän sai vaimoltaan sanan:
’Älä tee mitään sille pyhälle miehelle. Näin hänestä viime yönä pahaa unta.’[1]

Antiikin historioitsijoiden mukaan hänen vaimonsa oli Claudia Procula, keisari Augustuksen lapsenlapsi. Samojen lähteiden mukaan keisari Tiberius oli lähettänyt Pilatuksen Juudeaan rangaistuksena siitä, että tämä oli nainut itseään ylempiluokkaisen naisen. Claudia jäi Roomaan moneksi vuodeksi, koska vaimoja pidettiin provinsseissa turvallisuusriskeinä. Maaherrat saivat vierailla vaimonsa luona vain kerran vuodessa. Miksi Claudia nyt oli Juudeassa ja Pilatuksen mukana jopa levottomassa Jerusalemissa? Ehkä hän oikeasti rakasti miestään.[2] Tuskin hän muuten olisi puuttunut koko prosessiin. Vai oliko Claudia huolissaan Jeesuksen kohtalosta? Mitä syitä hänellä siihen voisi olla? Kumpaa hän yritti viestillään pelastaa?

Enneuniin suhtauduttiin siihen aikaan hyvin vakavasti. Keisarien kohtaloihin liittyi aina enneunia. Siksi Claudian viesti varmasti hätkähdytti Pilatusta.

Ehkä rouva Procula oli nähnyt unensa sen jälkeen kun hänen miehensä oli herätetty poikkeukselliseen oikeusistuntoon. Ehkä Claudia oli jo ennakolta tietoinen Jeesuksesta. Miksi Jeesus muuten olisi esiintynyt hänen unessaan? Yleensä unen aineisto tulee edellisen päivän kokemuksista ja silloin piiloon jääneistä mielen liikkeistä. Joka tapauksessa Claudia oli unensa kautta vakuuttunut Jeesuksen pyhyydestä. Sellaiseen kajoaminen oli aina tiennyt kuolemaa. Jumalat voisivat raivostua tai keisari Tiberius saattaisi suuttua. Molemmat olivat yhtä pelottavia vaihtoehtoja.

Claudia ei etikettisyistä voinut itse lähestyä miestään. Naisen ei sopinut astua miehen hallinta-alueelle. Siksi hän lähetti palvelijansa kuiskaamaan viestin Pilatuksen korvaan.

Kuultuaan vaimonsa huolestuneen viestin, Pilatuksen valtapeli mutkistui. Vaimo varmaan muistutti velvollisuudesta miellyttää keisaria ja muita jumalia. Tiberius ei todellakaan kaivannut Juudeaan mitään Jumalten välistä sotaa. Toisaalta koko ajan kasvava ja kiihtyvä kansanjoukko piti myös saada rauhoittumaan. Kansa muistutti yhä kovaäänisemmin omasta vaarallisuudestaan. Kummatkin vaihtoehdot tuntuivat Pilatukselta yhtä vaarallisilta. Miettimisaikaa ei enää ollut.

Ehkä Pilatus nousi istuimeltaan tehdäkseen muutaman miettimiskierroksen. Kansanjoukot olisivat nähneet senkin heikkouden merkkinä. Keisarin valtuuttaman tuomarin piti pysyä tyynenä ja lausua tuomionsa istualleen. Jos hän nousisi seisomaan, kansan pitäisi vaieta. Silloin maaherralla olisi jotain erityisen tärkeää sanomista.

Matteus ei kerro Pilatuksen reaktiosta mitään. Ilmeisesti hän jätti vaimonsa hätäisen toiveen huomioimatta. Kaikkein läheisimmän ihmisen pelot tai halut eivät vetäneet vertoja suuren kansanjoukon yhtenäistyvälle halulle. Kansa voitti vaimon.

Evankeliumien kertojat loivat maailman yleisintä psykologista profiilia: kertomusta ihmisestä, joka seurasi vahvimman haluja uhrin kustannuksella.

[2] Wroe Ann. Pontius Pilate. Random House. New York. 1999. s. 27-30, 41, 44.

Evankeliumeissa ainoastaan Matteus antoi Pilatuksen vaimolle yhden jakeen pituisen roolin. On vaikea tarkalleen arvata tarkalleen missä vaiheessa Pilatus sai viestin vaimoltaan. Ehkä hän oli juuri myöntymässä kansan kovaääniseen huutoon kun pelästynyt vaimo lähetti palvelijansa kuiskaamaan varoittavan viestin.

Kun Pilatus istui tuomarinistuimellaan, hän sai vaimoltaan sanan: ’Älä tee mitään sille pyhälle miehelle. Näin hänestä viime yönä pahaa unta.’[1]

Antiikin historioitsijoiden mukaan hänen vaimonsa oli Claudia Procula, Keisari Augustuksen lapsenlapsi. Samojen lähteiden mukaan keisari Tiberius oli lähettänyt Pilatuksen Juudeaan rangaistuksena siitä, että tämä oli nainut itseään ylempiluokkaisen naisen. Claudia jäi Roomaan moneksi vuodeksi, koska vaimoja pidettiin provinsseissa turvallisuusriskeinä. Maaherrat saivat vierailla vaimonsa luona vain kerran vuodessa. Miksi Claudia nyt oli Juudeassa ja jopa Pilatuksen mukana levottomassa Jerusalemissa? Ehkä hän oikeasti rakasti miestään.[2] Tuskin hän muuten olisi puuttunut koko prosessiin. Vai oliko Claudia huolissaan Jeesuksen kohtalosta? Kumpaa hän yritti viestillään pelastaa?

Enneuniin suhtauduttiin siihen aikaan hyvin vakavasti. Keisarien kohtaloihin liittyi aina enneunia. Siksi Claudian viesti on varmasti hätkähdyttänyt Pilatusta.

Ehkä rouva Procula oli nähnyt unensa sen jälkeen kun hänen miehensä oli herätetty poikkeukselliseen oikeusistuntoon. Ehkä Claudia oli jo ennakolta tietoinen Jeesuksesta. Miksi Jeesus muuten olisi esiintynyt hänen unessaan? Yleensä unen aineisto tulee edellisen päivän kokemuksista ja silloin piiloon jääneistä mielen liikkeistä. Joka tapauksessa Claudia oli unensa kautta vakuuttunut Jeesuksen pyhyydestä. Sellaiseen kajoaminen oli aina tiennyt kuolemaa. Jumalat voisivat raivostua tai keisari Tiberius saattaisi suuttua. Molemmat olivat yhtä pelottavia vaihtoehtoja.

Claudia ei voinut itse lähestyä miestään. Naisen ei sopinut astua miehen hallinta-alueelle. Siksi hän lähetti palvelijansa kuiskaamaan viestin Pilatuksen korvaan.

Kuultuaan vaimonsa huolestuneen viestin, Pilatuksen valtapeli mutkistui. Vaimo varmaan muistutti velvollisuudesta miellyttää keisaria ja muita jumalia. Tiberius ei todellakaan kaivannut Juudeaan mitään Jumalten välistä sotaa. Toisaalta koko ajan kasvava ja kiihtyvä kansanjoukko piti myös saada rauhoittumaan. Kansa muistutti yhä kovaäänisemmin omasta vaarallisuudestaan. Kummatkin vaihtoehdot tuntuivat Pilatukselta yhtä vaarallisilta. Miettimisaikaa ei enää ollut.

Ehkä Pilatus nousi istuimeltaan tehdäkseen muutaman miettimiskierroksen. Kansanjoukot olisivat nähneet senkin heikkouden merkkinä. Keisarin valtuuttaman tuomarin piti pysyä tyynenä ja lausua tuomionsa istualleen. Jos hän nousisi seisomaan, kansan pitäisi vaieta. Silloin maaherralla olisi jotain erityisen tärkeää sanomista.

Matteus ei kerro Pilatuksen reaktiosta mitään. Ilmeisesti hän jätti vaimonsa hätäisen toiveen huomioimatta. Kaikkein läheisimmän ihmisen pelot tai halut eivät vetäneet vertoja suuren kansanjoukon yhtenäistyvälle halulle. Sen vietäväksi Pilatus vähitellen antautui.

Evankeliumien kertojat luovat maailman yleisintä psykologista profiilia. kertomusta ihmisestä, joka seuraa vahvimman haluja uhrin kustannuksella.

[2] Wroe Ann. Pontius Pilate. s 27-30, 41, 44.

Tuona päivänä Herodeksesta ja Pilatuksesta tuli ystävät; siihen saakka he olivat olleet vihoissa keskenään.[1]

Emme tarkalleen tiedä miksi he olivat aiemmin nähneet toisensa vihollisena. Pilatus epäili Herodesta erään kantelukirjeen lähettämisestä keisari Tiberiukselle. Ennen sitä korkea-arvoinen juutalainen delegaatio, luultavasti Herodeksen ja Kaifaan johdolla, oli turhaan yrittänyt painostaa Pilatusta poistamaan kultaisen vaakunan temppelistä. Keisari Tiberius oli sen seurauksena lähettänyt ankaran kurinpalautuskirjeen Pilatukselle.[2] Tiberius ei sallinut liian ankaria sortotoimia. Pilatus sai nöyryyttävät moitteet ylhäältä päin. Hänen omat alamaisensa olivat sen aiheuttaneet. Pilatus ei voisi käsitellä Herodeksen ja Kaifaan klaania ihan mielivaltaisesti. Kaunainen varovaisuus oli viilentänyt suhteita kumpaankin. Ehkä Herodes puolestaan oli jäänyt katkeraksi Pilatuksen järjestämästä samarialaisen profeetan ja tämän seuraajien joukkomurhasta[3]. Se oli Herodeksen reviirille astumista. Hänen isänsä, Herodes Suuri oli aikanaan luvannut antaa Juudean hänen hallintaansa, mutta testamenttasi tärkeimmän maakunnan ennen kuolemaansa veli Arkhelaoskselle, joka tyri kuninkuutensa niin perusteellisesti että Keisari lopulta otti Juudean suoraan itse nimittämänsä maaherran alaisuuteen. Näin ollen Pilatus hallitsi nyt Herodeksen himoitsemaa pääkaupunkia ja kaikkein vaurainta maakuntaa. Itse hän oli joutunut sivistyksen rajamaille köyhiä galilealaisia paimentamaan.

Olivat kaunan aiheet olleet mitkä, tänä päivänä katkerat kilpailijat löysivät toisensa. Vanhat vihamielisyydet haudattiin ja herrat ryhtyivät ystäviksi keskenään.

Historiallisena yksityiskohtana tällä kommentilla ei välttämättä ollut suurtakaan merkitystä, mutta pienenä esimerkkinä siitä mitä uhri yleensä saa aikaan, tämä pieni huomio on suunnattoman tärkeä.[4] Tässä pienessä kommentissa tiivistyy uhrin tärkein merkitys. Ensin Jeesus yhdisti kilpailevia juutalaisia ryhmiä tulemalla heidän yhteiseksi syntipukikseen. Sen jälkeen hän vielä yhdisti kaksi poliittisen ja sotilaallisen vallan keskinäistä kilpailijaa. Kaikki tämän maantieteellisen alueen vallat ja voimat olivat hetkeksi hellittäneet keskinäisen kilpailunsa, kun löysivät yhteisen kanavan väkivaltansa purkamiseksi.

Jeesuksen kärsimysnäytelmä oli johtajille ja kansalle pitkällinen katarsis, puhdistautuminen keskinäisiltä ristiriidoilta.[5] Hyvän katarsiksen jälkeen keskinäiset vertailut ja kateelliset kilpailut on vähäksi aikaa unohdettu. Jos uhrin katarttinen vaikutus on poikkeuksellisen vahva ja pelastaa osapuolet poikkeuksellisen vaarallisesta kriisistä, hänet yleensä jälkeenpäin mytologisoidaan jumalallisiin mittoihin. Väkivallan uhrista tuleekin rauhan tuoja.

Miksi Luukas ylipäänsä mainitsee tämän yksityiskohdan? Tiesihän hän ettei Herodeksen ja Pilatuksen välisessä sovinnossa ollut mitään kristillistä, eikä muutenkaan eettisesti ylevää.

Girard epäilee Luukkaan olleen hyvin tietoinen viattoman uhrin kollektiivisen murhaamisen yhdistävästä vaikutuksesta. Hän ei kuitenkaan sekoita ikivanhaa väkivallalle rakennettua sovintoa siihen sovintoon, jota Jeesus oli selittänyt opetuslapsilleen viimeisen ehtoollisen yhteydessä.

Jeesuksen kollektiivinen murhaaminen, kaikista näennäisjuridisista kiemuroista huolimatta, muistutti ulkoisesti vanhaa uhrikulttia ja sen tuomaa väliaikaista rauhaa. Evankeliumin kirjoittajat ovat tietoisia tästä, mutta kuvailevat sitä tavalla, joka paljastaa ja demytologisoi uhreja vaativan sovinnon ja tuo sen keskelle todellisen Jumalallisen sovinnon, joka ei vaadi väkivaltaa eikä uhria.

Herodes ja Pilatus tuskin tiedostavat sovintonsa rakentuvan yhteisesti sovitulle murhalle, johon heidän alamaisensa osallistuvat. Luukaksella sen sijaan on se tietoisuus, mikä heiltä puuttuu.[6]

Poliittisesti tämän sovinnon merkitys ei ollut kovin suuri. Päinvastoin, tämän uhrin jälkeen kaikki uhriuden varaan rakennetut sovinnot ja rauhat tulisivat yhä nopeammin osoittautumaan kyseenalaisiksi. Jeesuksen uhriksi antautuminen tapahtui tavalla, joka tulisi paljastamaan kaiken inhimillisen kulttuurin rakentuvan viattoman uhrin veren varaan. Hän oli tullut riisumaan väkivaltaiset Jumalat valheistaan. Tämän uhrin jälkeen kaikki ja mikä tahansa uhraaminen tulisi toimimaan yhä huonommin minkään yhteisön sisäisen yhtenäisyyden pohjana tai osapuolten välisten ristiriitojen ratkaisijana.[7]

Kaikki maailman Herodekset ja Pilatukset, olivat ne sitten maaherroja, piispoja, puolueen tai suvun johtajia, olisivat pian kasvokkain keskinäisten ristiriitojensa kanssa, vailla mitään toimivaa mahdollisuutta ratkaista sitä syntipukin kautta. Luukkaan noteeraama vaatimaton sovinto on ironinen huomio siitä yhteiskuntarauhan rakentamisen muodosta, joka Jeesuksen jälkeen olisi käyvä koko ajan vaikeammaksi.

Olihan hän itse esittänyt hämmentävän ennustuksen siitä, ettei ollut tuomassa rauhaa vaan miekkaa.

Jeesus siis kuljetetaan takaisin Pilatuksen luo, mutta ei aivan samannäköisenä kuin lähtiessään. Herodes oli puettanut Jeesuksen ”komeaan pukuun”, jonka tarkoitus oli ivata Jeesuksen väitettyä kuninkuutta. Hänen päällään sen oli epäilemättä tarkoitus näyttää pellen puvulta.

[2] Greenberg Gary. The Judas Brief. Who Really Killed Jesus? Continuum. New York. 2007. s. 94-106.

[3] Greenberg Gary. The Judas Brief. Who Really Killed Jesus? Continuum. New York. 2007. s. 119.

[4] Williams. The Girard Reader. s. 201.

[5] Girard. I See Satan Fall… s. 37

[6] Girard. I See Satan Fall… s.132,133.

[7] Girard. Things hidden… s. 194, 195

Herodes ei siis päästänyt Pilatusta pälkähästä. Pilatuksen täytyisi itse tehdä muodollinen päätös Jeesuksen kohtalosta. Se että Herodes oli omasta kaapistaan uhrannut yhden kuninkaallisen viittan Jeesuksen verisille harteille, kertoi hänen yhtyneen papiston syytteisiin: ”Hoida sinä tämä pellekuningas, sillä ainoalla tavalla, jolla todellisen vallan uhmaajat hoidetaan.”

Tämä rohkaisi Pilatusta. Ainakaan juutalaisten varttikuninkaasta ei tulisi olemaan mitään haittaa, ratkaisi hän tämän ongelman millä tavalla tahansa.

Tässä vaiheessa neuvotteluja ei enää käyty vain Pilatuksen ja papiston välillä. Kansa oli pitkän yön jälkeen herännyt uniltaan ja kokoontui kasvavana joukkona seuraamaan tapahtumia. Tästä eteenpäin koeteltaisiin Pilatuksen ja papiston kykyä johtaa kansaa. Kiihottuneen massan kanssa ei voinut käydä monimutkaisia neuvotteluja. Heille kelpasi vain yksinkertaiset ratkaisut.

Papistolla oli tietenkin ylivoimainen etu, koska kyseessä oli heidän kotijoukoistaan. Pilatuksella oli pitkä ja turhauttava kokemus niiden hallitsemisesta. Aina hän oli uskonut, että pitäisi vain löytää oikea juoni, se yksi kansaan vetoava naru, josta vetää. Hän ei koskaan löytänyt sitä.

Jeesus ei osallistunut siihen peliin lainkaan. Hän ei kertaakaan yrittänyt vedota massoihin tai manipuloida heidän tunteitaan. Siinä mielessä hän ei koskaan ollut mikään kansanjohtaja. Puhuessaan joukoille Jeesus puhui aina yksilöille. Hän yritti houkutella yhden ihmisen kerrallaan ulos joukosta harkitsemaan asioita itsekseen. Nyt Jeesuksen eteen tiivistyi niin vahvasti manipuloitu joukkohenki, että siitä oli enää turhaa tavoitella vastuullista ja täyspäistä yksilötietoisuutta.

Pilatus luotti roomalaiseen puhekoulutukseensa. Hän uskoi taas kerran voivansa puheellaan rauhoittaa kansan, ja löytää ratkaisu, joka tyydyttäisi kaikkia. Hän piti tämä oikeudenkäynnin pisimmän puheen:

Pilatus kutsui koolle ylipapit, hallitusmiehet ja kansan ja sanoi heille: ’Te toitte tämän miehen minun eteeni väittäen häntä kansan villitsijäksi. Olen nyt teidän läsnä ollessanne kuulustellut häntä, mutta en ole havainnut hänen syyllistyneen mihinkään, mistä te häntä syytätte. Ei liioin Herodes, sillä hän lähetti miehen takaisin meidän eteemme. Ei hän ole tehnyt mitään, mistä seuraisi kuolemantuomio. Minä päästän hänet vapaaksi, kunhan ensin olen antanut kurittaa häntä.’ [Hänen näet täytyi aina juhlan aikana päästää heille joku vanki vapaaksi.][1]

Herodes ei ollut tapattanut Jeesusta. Pilatus yritti käyttää sitä argumenttina Jeesuksen viattomuuden puolesta. Se oli aika heikko, ja ilmeisen vääristelevä manipulaatioyritys. Jos Herodes olisi pitänyt Jeesusta viattomana tai jostain muusta syystä halunnut säästää hänen henkensä, Jeesus olisi palautettu kahleista vapaana ja kunniallisesti pukeutuneena. Kansan oli helppo nähdä tällaisen hämäyksen lävitse. Tietenkin Herodeskin halusi Jeesuksen kuolevan. Hän oli kuitenkin Pilatuksen reviirillä. Ei täällä ollut soveliasta esiintyä koko valtakunnan hallitsijana.

Pilatus yritti vedota myös syyllisyysväitteiden hataruuteen. Jeesuksen syyllisyydestä oli liian vähän näyttöä. Toisaalta Jeesuksen syyttömyyskin jäi vahvistamatta, eikä Jeesus millään tavalla auttanut puolustuksen rakentamisessa. Jeesus oli syyllinen, kunnes toisin todistettaisiin.

Kun Pilatuksen argumentit eivät riittäneet, hän turvautui pelkkään arvovaltaan. Minä päästän hänet vapaaksi, kunhan ensin olen antanut kurittaa häntä. Niin mahtipontisesti kuin mahdollista hän julisti tuomion, jonka oletti riittävän kansalle. Kuritustuomio oli julkinen ja niin ankara, että sekin saattoi vahingossa päättyä kuolemaan. Pilatus arveli, että viittä vaille tappava tuomio riittäisi tyydyttämään palatsin pihalle kerääntyneen vihaisen joukon.

Pilatus saattoi salaa toivoa, että kerrankin voisi voittaa kansan suosion papiston arvovallan kustannuksella. Olihan suuri joukko pyhiinvaeltajia melkein huudattanut Jeesuksen kuninkaakseen kun tämä tuli kaupunkiin. Ehkä Jeesuksella sittenkin oli tarpeeksi paljon salaista kansansuosiota. Sitä ruokkimalla Pilatus voisi kerrankin nolata tuota uskonnollista aatelistoa, jonka vaikutusvaltaa hän oli katkerasti kadehtinut keisarillisen komennuksensa alusta asti. Sellaisesta hetkestä hän voisi ylpeillen kertoa lapsenlapsilleen. Se tekisi hänestä legendan.

Pilatus oli väärässä:

Silloin kaikki huusivat yhteen ääneen: ’Kuolema sille miehelle![2]

[2] Luuk 23:18.